Merton i Verlinde (1)

Fragment eseju opublikowanego w najnowszym numerze dwumiesięcznika literackiego "Topos"

BŁĘDNE DROGI

„Jakże wielki jesteś, Panie. Jakże godzien, by Cię sławić. […] Ty sprawiasz sam, że sławić Cię jest błogo. Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”[1] — powiada św. Augustyn na wstępie swoich Wyznań. Obie książki, o których będzie tu mowa, Siedmiopiętrowa góra Mertona i Zakazany owoc Verlinde’a[2], są opowieściami o zmaganiu się ich autorów z „niespokojnością serca”, zapisami mozolnej wspinaczki ku światłu, pasjonującymi relacjami z odnalezienia Boga w rzeczywistości, która wydaje się go pozbawiona.

Narracje zakonników różnią się między sobą fundamentalnie — Siedmiopiętrowa góra skrojona została na wzór klasycznej autobiografii i uzupełniona elementami, które składają się na oryginalną duchowo-intelektualną analizę procesu pozyskiwania wiary; Zakazany owoc to — charakteryzujący się ogromną szczerością i bezkompromisową autorefleksyjnością — wywiad-rzeka, prezentujący koleje życia o. Józefa Marii Verlinde’a, jego nadzwyczajną, wynikającą z osobistego doświadczenia wiedzę na temat religii i filozofii Wschodu oraz refleksję dotyczącą duchowości chrześcijańskiej w świecie współczesnym. Książki Verlinde’a, w przeciwieństwie do znakomitej pod względem warsztatu narracyjnego Siedmiopiętrowej góry, nie da się czytać jako dzieła literackiego sensu stricto, bez wątpienia można ją jednak uznać za jedną z najistotniejszych współczesnych wypowiedzi dotyczących roli i miejsca chrześcijaństwa w zlaicyzowanej rzeczywistości przełomu tysiącleci.

Ponieważ u obu autorów interesuje mnie przede wszystkim kwestia dochodzenia do religijnej samoświadomości i odkrywania w sobie powołania do życia konsekrowanego, konieczne wydaje się przynajmniej skrótowe przedstawienie losów każdego z nich.

Merton

Na język polski przełożono kilka znakomitych biografii Mertona[3], ograniczę się zatem do przedstawienia najważniejszych faktów z lat poprzedzających jego wstąpienie do klasztoru w Gethsemani, koncentrując się przede wszystkim na dokonanym przez autora Siedmiopiętrowej góry opisie własnego życia wewnętrznego.

Tom (takie imię nadano mu na chrzcie) Merton urodził się 31 stycznia 1915 w Prades na południu Francji. Jego ojciec, Owen Merton, pochodzący z Nowej Zelandii, był utalentowanym malarzem. Swoją późniejszą żonę, Ruth Jenkins, poznał w Paryżu, gdzie studiowała ona sztuki piękne. Autor Siedmiopiętrowej góry tak opisuje rodziców:

Mój ojciec i moja matka byli więźniami tego świata: zdawali sobie sprawę, że do niego należą, a jednak nie byli w stanie się od niego odłączyć. Żyli w tym świecie, nie będąc z niego — nie dlatego, że byli świętymi, ale w inny sposób, dlatego, że byli artystami. Rzetelność prawdziwego artysty wznosi go ponad poziom świata, nie uwalniając go od niego. (SG 7)

Rodzina Mertonów utrzymywała się z prac ojca, który — wobec niewystarczających dochodów uzyskiwanych z malarstwa — okresowo zajmował się także ogrodnictwem i grą na organach. W roku 1921 umiera Ruth Merton. Po jej śmierci ojciec podejmuje podróże artystyczne, w których niekiedy towarzyszy mu starszy syn Tom. Latem 1925 osiedlają się we francuskim miasteczku Saint-Antonin. Rok później Tom zostaje zapisany do szkoły w Montauban. W 1928 Mertonowie przenoszą się do Anglii, gdzie przyszły pisarz i zakonnik przechodzi kolejne etapy edukacji, najpierw w szkole Ripley Court w hrabstwie Surrey, następnie w prywatnej szkole w Oakham. W roku wielkiego kryzysu u Owena Mertona wykryto raka mózgu — śmierć przychodzi dwa lata później. Syn przeżywa ją jako wielką osobistą tragedię, która w pewnym sensie czyni go dorosłym, zmuszając do zmierzenia się z nieprzyjaznym i obcym światem:

Śmierć ojca zasmuciła mnie i przygnębiła na wiele miesięcy. Ale i to z czasem przeszło. A kiedy minęło, poczułem się zupełnie ogołocony z wszystkiego, co mogło przeszkadzać popędowi mojej woli do kierowania się jedynie własnym upodobaniem. Wydało mi się, że jestem wolny. I dopiero po kilku latach miałem się przekonać, w jak straszliwą uwikłałem się niewolę. W tym samym roku twarda skorupa mojej wyschniętej duszy wycisnęła ze mnie ostatnie pozostałości religii, jakie w niej kiedykolwiek istniały. Nie było już miejsca na żadnego Boga w tej pustej świątyni pełnej kurzu i śmiecia, której teraz tak zazdrośnie strzegłem przed wszystkimi nieproszonymi gośćmi, żeby móc ją poświęcić kultowi własnej, głupiej woli.

Stałem się więc zupełnie człowiekiem dwudziestego wieku. Teraz należałem już do otaczającego mnie świata. Przekształciłem się w prawdziwego obywatela mojego obrzydliwego wieku - wieku gazów trujących i bomb atomowych. Stałem się człowiekiem żyjącym na progu Apokalipsy, człowiekiem o żyłach pełnych trucizny, trwającym w śmierci. (SG 98–99)

Tom jest szesnastolatkiem, kiedy zostaje sierotą. Opiekują się nim angielscy krewni ojca oraz mieszkający w Ameryce, ale odwiedzający Europę rodzice matki, u których mieszka jego młodszy brat. W 1933 Merton podejmuje studia w Cambridge. Ten krótki uczelniany epizod zakończył się niepowodzeniem. William H. Shannon stwierdza, że w czasie pobytu w Kolegium św. Klary Tom „duchowo i moralnie i do pewnego stopnia nawet naukowo, dotknął dna”[4]. Rok później Merton ostatecznie opuszcza Europę i zamieszkuje w domu dziadków w Douglaston. W 1935 decyduje się kontynuować studia na Uniwersytecie Columbia.

Wspominając lata nauki w Oakham, autor Znaku Jonasza próbuje opisać stan wewnętrzny człowieka niewierzącego, jakim wtedy był. Zdaje sobie sprawę, że jest to rzecz niemal niemożliwa do przeprowadzenia, po czym konstatuje, że jedynie porównanie zamkniętej na łaskę duszy do ciała zmarłego daje wyobrażenie o sytuacji osoby pozbawionej wiary: „moja dusza była po prostu martwa. To była pustka, nicość. Jeśli chodzi o porządek nadprzyrodzony, była pusta, stanowiła rodzaj duchowej próżni. Nawet jej przyrodzone władze były zeschłymi łupinami tego, czym powinny być” (SG 113). By jeszcze dokładniej wyrazić swoją myśl, przywołuje widzenie piekła, jakiego doznała św. Teresa — znalazłszy się w ciasnej niszy wyżłobionej w płonącej ścianie, miała ona doświadczyć „przerażającego ucisku […] uwięzienia i żaru”[5] (SG 114). Dusza niewierzącego, powiada Merton, zostaje „zredukowana do prawie nieskończonego stopnia niemocy i zubożenia przez fakt śmierci w grzechu i przez to samo wiecznie odłączonej od źródła wszelkiej żywotnej działalności, która w porządku właściwym duszy oznacza pojmowanie i miłość” (SG 114).

Lata nauki na Uniwersytecie Columbia okażą się dla Mertona czasem poszukiwania drogi do „pojmowania i miłości”, epoką budzenia się jego duszy do życia. Zanim jednak owa duchowa praca przyniesie wymierne rezultaty, późniejszy kontemplatyk ulegnie jeszcze przelotnej fascynacji komunizmem i stanie się, jak sam to określi, „prawdziwym dzieckiem nowoczesnego świata, uwikłanym w błahe i bezcelowe troski o własną osobę” (SG 188), by ostatecznie dojść do konkluzji, iż próba „wejścia w świat” po to, by go „splądrować i obrabować z wszystkich jego przyjemności i rozkoszy”, zakończyła się duchową katastrofą: „Zrobiłem to, co chciałem, a teraz przekonałem się, że to właśnie ja sam zostałem obrabowany, ogołocony i wypompowany. Jakie to dziwne. Napełniając się, wytworzyłem w sobie pustkę. Zagarniając wszystko, wszystko utraciłem” (SG 188).

Verlinde

Droga Jaquesa Verlinde’a, urodzonego we Flandrii w roku 1947, różni się nieco od drogi, jaką przebył Merton. Rodzice przyszłego autora Zakazanego owocu byli wierzący, ich syn od początku został więc włączony w życie Kościoła, uczestnicząc w nabożeństwach i we właściwym czasie przyjmując sakramenty. Ojciec Jaquesa wykonywał zawód kamieniarza, matka była nauczycielką, ale po urodzeniu dzieci zrezygnowała z pracy w szkole i zajęła się domem. Jej syn wspomina: „modliła się często, lecz bez ostentacji; jej modlitwa stanowiła nieprzerwane tło życia oddanego rodzinie. To ona nauczyła nas zwracać się do Boga, odkrywać Jego obecność i przemawiać do Niego. To ona także wprowadziła nas w życie sakramentalne, któremu pozostała wierna nawet w dni wypełnione ciężką pracą” (ZO 27).

Szesnastoletni Jaques Verlinde rozpoczyna studia na flamandzkojęzycznym uniwersytecie w Gandawie, które — przyzna to po latach — kazały mu zapomnieć o „niepokoju teologicznym”, jaki wcześniej odczuwał. Wpływ koncepcji strukturalistycznych oraz myśli Marksa, Freuda i Nietzschego, nazywanych przez Verlinde’a „redukcjonistami”, sprawia, że nastolatek z Flandrii postanawia porzucić wiarę: „Powoli doszedłem do wniosku, że aby w pełni zaakceptować moje człowieczeństwo i żyć w sposób odpowiedzialny, powinienem odrzucić »kulę religii«” (ZO 29). Podobnie jak przed trzema dekadami Merton (również wielbiący Marksa i psychoanalizę), odczuwał potrzebę wolności. Wspomina, że upajał się „światłocieniem autonomii, wolnej woli, prometejskiego marzenia człowieka, któremu zdaje się, że sam decyduje o tym, co jest dobrem, a co złem” (ZO 30), nie wiedząc, że w świetle wiary chrześcijańskiej tak pojmowana swoboda musi się wydać zaledwie cieniem pierwotnej wolności ofiarowanej człowiekowi przez Stwórcę: „Wolność zostaje zdegradowana w wolną wolę, gdy człowiek postanawia podążać drogą bez Boga, nawet wbrew Bogu, uruchamiając tę zdumiewającą umiejętność samozagłady, którą posiada rozwiniętą w równym stopniu, co umiejętność autokonstrukcji” (ZO 31).

Zaangażowanie w działalność naukową, społeczną i polityczną (warto pamiętać, że mówimy o szóstym dziesięcioleciu XX wieku — latach wielkiej rewolty kulturowej) nie pozwoliło przyszłemu mnichowi uzyskać wewnętrznej równowagi. Wreszcie doszedł do wniosku, że nie sposób wyobrazić sobie ludzkiego życia bez odniesienia go do Transcendencji. „Postanowiłem — opowiada — zakwestionować główny aksjomat, czyli nieistnienie Boga, i ponownie wyruszyć na Jego poszukiwanie” (ZO 32). Owo „poszukiwanie” miało się jednak rozpocząć od zgłębiania tajników duchowości fundamentalnie sprzecznej z chrześcijaństwem, które autor Zakazanego owocu skłonny był wtedy odesłać do „Muzeum Religii” (ZO 32).

Podczas studiów Verlide ulega fascynacji technikami medytacji transcendentalnej i dostępuje inicjacji podczas jednej z ceremonii liturgicznych wzorowanych na obrzędach hinduskich mnichów, kiedy to otrzymuje indywidualną mantrę, dzięki czemu może rozpocząć praktyki medytacyjne. Wbrew sugestiom instruktorki, doradzającej pewną wstrzemięźliwość w tym zakresie, poświęca na medytację kilka godzin dziennie. Niesie to ze sobą skutki uboczne: problemy z zasypianiem, brak koncentracji, niemożność prowadzenia dłuższych konwersacji, malejące zainteresowanie otoczeniem. Verlinde ma trudności z pracą w laboratorium (pisze wtedy doktorat z chemii nuklearnej), bywa rozkojarzony podczas zajęć ze studentami. Swój ówczesny stan nazywa „czymś w rodzaju »fascynacji pustką«, zanurzeniem się w stan radości z samego faktu istnienia, ponad świadomością indywidualną, jakże łatwą do zranienia” (ZO 39). Sięgając po terminy psychologiczne mówi o „powrocie do łona matki” oraz o „regresji psychicznej” (ZO 39) i wyznaje:

Chciałem dotrzeć do najdalszych, najbardziej nieuchwytnych stref świadomości i zaczynałem przeczuwać, że mogła się ona rozmywać w nieskończoność, ogarniając cały kosmos. Owa „świadomość kosmiczna” miała stawać się coraz subtelniejsza, by wreszcie doprowadzić do poznania boskiej natury wszystkich rzeczy, które są jedynie modalnościami pierwotnej, wszechobecnej Energii boskiej. Na końcu pozostawał mi do przezwyciężenia jeszcze jeden, ostatni dualizm utrzymujący mnie w iluzji rozbieżności między Bogiem a mną: osiągnięcie „świadomości Jedni” miało oznaczać realizację mojej własnej boskiej natury… (ZO 40)

Zbyt intensywne medytowanie sprawia, że Verlinde staje się niezdolny do pracy dydaktycznej i naukowej i zmuszony jest poprosić władze uczelni o udzielenie urlopu zdrowotnego. Przerwę w aktywności zawodowej wykorzystuje, by nawiązać kontakt z guru medytacji transcendentalnej, Maharishim Mahesha Yogim, który w owym czasie przebywa w Hiszpanii. (Maharishi stał się w latach sześćdziesiątych jednym z „duchowych przewodników” pokolenia hippisów, pod jego wpływem znajdowali się przez jakiś czas muzycy zespołu TheBeattles; nauki technik medytacyjnych pobierali u niego m.in. Clint Eastwood i David Lynch.) Zgodnie z sugestią guru, po pewnym czasie Verlinde wraca do Francji, by ukończyć doktorat. Potem — jako naukowiec, „którego sama obecność gwarantowała powagę programu MT” (ZO 42) — zostaje dokooptowany „do grupy adeptów praktykujących long roundings, to znaczy medytujących intensywnie przez okres od kilku tygodni do kilku miesięcy” (ZO 40). Grono uczniów Maharishiego tworzą przede wszystkim zamożni Amerykanie, płacący „bajońskie sumy za prawo przebywania u boku guru” i ponoszący „koszty wynajmu luksusowych hoteli, w których zatrzymywał się Mistrz” (ZO 41). Towarzyszą im lekarze i specjaliści od kinezjoterapii zainteresowani metodą medytacji transcendentalnej, pełniący funkcje medyczne i administracyjne.

Po pewnym czasie Verlinde decyduje się na wyjazd do Indii, gdzie w ciągu czterech lat razem ze swoim guru odwiedza wiele miejsc, przebywa w niedostępnych dla Europejczyków aśramach, stale praktykując medytację i zdobywając nowe doświadczenia. Niektóre elementy duchowości wschodniej zaczynają budzić jego wątpliwości, choć ostatecznie akceptuje je jako spójne z hinduską wizją świata, człowieka i Boga. Wspomina, na przykład, wizytę nad Gangesem:

Przechodziliśmy przez wioskę, której mieszkańcy zawodzili wspólnie swoje monotonne wedyjskie pieśni. I oto w półmroku potknąłem się o coś, co wydało mi się ludzkim ciałem. Zatrzymałem się zdumiony, spojrzałem pod nogi i dostrzegłem, w bladym świetle świtu, mężczyznę leżącego na gołej ziemi, którego ciałem wstrząsały dreszcze i który cicho jęczał. Pochyliłem się nad nim i chciałem wzywać pomocy, lecz usłyszałem głos guru: „Chodź, zostaw go…” Widząc moje wahanie dorzucił: „…Taka jest jego karma”. Stałem przez moment osłupiały, po czym posłuszny Mistrzowi, podążyłem za nim niby automat nad święta rzekę, gdzie ludzie obmywali się, zachowując całkowitą obojętność, o kilkadziesiąt metrów od miejsca, gdzie konał w samotności ten człowiek. (ZO 105–106)

Prawdziwy przełom zostaje zapoczątkowany przez rozmowę z jednym z europejskich bioterapetów towarzyszących Maharishiemu. W jej następstwie Verlinde decyduje się na opuszczenie Indii i powrót do chrześcijaństwa. Jak sam podkreśla, nie było to jeszcze nawrócenie pełne, albowiem we Francji zaangażował się w działalność grupy ezoterycznej, której członkowie dostrzegli jego nadzwyczajne zdolności, obudzone w wyniku długotrwałej medytacji i otwarcia czakr[6]. Były uczeń Maharishiego zaczyna pomagać osobom dotkniętym chorobami, wierząc, że realizuje wskazania Ewangelii:

Zacząłem używać wahadełka, aby stawiać diagnozy. Bardzo szybko zdałem sobie sprawę z tego, że już nawet nie potrzebuję wahadełka, ponieważ natychmiast widziałem jasno, co w danym człowieku jest chore. Widziałem to nawet na zdjęciach albo zamykając oczy, kiedy ktoś dzwonił i pytał o to przez telefon. To był dar jasnowidzenia. […]

Po krótkim czasie tego diagnozowania okazało się, że mogę także uzdrawiać. Uzdrawiać przez dotyk. I namówiono mnie do używania tego, co nazywano darem, aby czynić dobro bliźnim[7].

Po latach określi swój ówczesny stan jako „doświadczenie spirytystyczne” zwane channelingiem, polegające na tym, że człowiek staje się „przekaźnikiem” pewnej nadprzyrodzonej rzeczywistości, osobowego bytu, który w nim i poprzez niego działa[8]. W pewnym momencie Verlinde uświadamia sobie, że wejście w kontakt z siłami o niewiadomym pochodzeniu stoi w absolutnej sprzeczności z wiarą katolicką, którą na powrót zaczął wyznawać. Definitywne wyzwolenie się spod wpływu tych sił okaże się ostatnim etapem dochodzenia przezeń do pełni życia religijnego.

---

[1] Św. Augustyn, Wyznania, tłum. oraz wstępem i kalendarium opatrzył Z. Kubiak, Kraków 1997, s. 25.

[2] T. Merton, Siedmiopiętrowa góra, przeł. M. Morstin-Górska, Poznań [2010] (dalej stosuję skrót SG, liczba oznacza stronę); J.-M. Verlide, Zakazany owoc. Z aśramu do klasztoru, przeł. M. Perek, Kraków 1999 (skrót ZO).

[3] J. Forest. Thomasa Mertona życie z mądrością. Biografia, przeł. J. Margański, Kraków 2008; W. H. Shannon, Milcząca lampa. Opowieść o Thomasie Mertonie, przeł. A. Wojtasik, P. Ducher, Bygdoszcz–Lublin 2002; M. B. Pennington OCSO, Thomas Merton — brat, mnich. W poszukiwaniu prawdziwej wolności, przeł. E. Nartowska, Kraków 1999.

[4] W. H. Shannon, dz. cyt., s. 121.

[5] Zdaje się, że Merton nie dość ściśle streszcza wizję hiszpańskiej mistyczki, w której jest mowa nie o „płonącej ścianie”, ale o ogniu wewnętrznym trawiącym duszę: „Trwało to bardzo krótko, ale choćbym jeszcze wiele lat żyć miała, niepodobna, zdaje mi się, by mi ta chwila wyszła kiedy z pamięci. Wejście przedstawiło mi się na kształt długiej i wąskiej uliczki, albo raczej na kształt bardzo nisko sklepionego, ciemnego i ciasnego lochu. Na spodzie rozpościerało się błoto wstrętnie plugawe, wydające ze siebie woń zaraźliwą i pełne gadów jadowitych. Na końcu wejścia wznosiła się ściana z zagłębieniem w środku, podobnym do szafy ściennej; w tę ciasnotę ujrzałam się nagle wtłoczona. Wszystkie okropności, które wchodząc widziałam, choć opis mój ani z daleka im nie dorównywa, były jeszcze rozkoszą w porównaniu z tym, co uczułam w tym zamknięciu.

Była to męka, o której daremnie kusiłabym się dać dokładne pojęcie; żadne słowa najsilniejsze nie wypowiedzą, żaden rozum nie ogarnie całej jej grozy. Czułam w duszy swojej ogień, na określenie którego, jakim jest i jak na duszę działa, nie staje mi ani wyrazów, ani pojęcia, a przy tym w ciele cierpiałam boleści nie do zniesienia. […] Jest to takie konanie, taki ucisk, takie jakby duszenie się, takie dojmujące strapienie i takie gorzkie rozpaczliwe znękanie, że nie wiem, jakimi słowami to wszystko określić. Choćbym to nazwała nieustającym śmiertelnym konaniem, mało by jeszcze tej nazwy, bo w konaniu śmiertelnym siła większego duszę od ciała odrywa, tu zaś dusza sama chciałaby się wyrwać z siebie, i sama siebie rozdziera. Słowem, nie mam wyrazu na oznaczenie jak niewypowiedzianie ta męka duszy, ten ogień wewnętrzny i ta nękająca ją rozpacz przewyższa wszelkie inne, choć tak okropne katusze i boleści. Nie widziałam ręki, która mi te katusze zadawała, ale czułam, że się palę, że jestem jakby targana i sieczona na sztuki. Tak jest, powtarzam: ten ogień wewnętrzny i ta rozpacz duszy, ta jest męka nad wszelkie męki najsroższa.

Nie ma pociechy ani nadziei pociechy w tym okropnym, wonią zaraźliwą przesiąkniętym więzieniu. Nie ma gdzie usiąść ani się położyć w tym ciasnym jakby ucho igielne zagłębieniu ściany, do którego byłam wtłoczona. I sameż te ściany, straszliwe na wejrzenie, ciężarem swoim przygniatają i dławią. Nie ma tam światła, wszędy dokoła ciemności nieprzeniknione. A jednak, choć nie ma światła i nie rozumiem, jak to być może, oko przecie widzi wszystko, cokolwiek może być przykrego ku widzeniu i przerażającego dla wzroku” (św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 1: Księga życia, przeł. ks. bp H. P. Kossowski, Kraków 1997, s.  419–420).

[6] Podczas jednej z konferencji poświęconych duchowości wschodniej, New Age i okultyzmowi, które odbyły się w Polsce, Joseph-Marie Verlinde tak wyjaśniał znaczenie słowa „czakra”: „Techniki wschodnie powodują podchodzenie coraz wyżej energii kundalini i otwierają czakry, a kiedy one są otwarte, człowiek wchodzi w stan mediumiczny z energiami tajemnymi, ciemnymi. […] Czakry są to centra energii, które wchłaniają ciemne energie i wtedy człowiek może używać tych energii do magii albo do innych celów okultystycznych” (J.-M. Verlinde, Bóg wyrwał mnie z ciemności. Okultyzm a chrześcijaństwo, przeł. M. Pieńkowska, Warszawa 1998, s. 46–47).

[7] Tamże, s. 47–48.

[8] Zob. tamże, s. 49.