czwartek, 8 grudnia 2011

Miłosz i Swedenborg (2)

Druga część artykułu Między schizofrenią a „wyobraźnią religijną”. Miłosza kłopoty ze Swedenborgiem (na marginesie Ziemi Ulro), który znalazł się w wydanym właśnie tomie Czesława Miłosza "północna strona", red. M. Czermińska, K. Szalewska, Gdańsk 2011.

Gest sięgnięcia po spuściznę Swedenborga to akt wyboru ideowego sprzymierzeńca. Jeśli Miłosz sytuuje autora O niebie i piekle… na przedłużeniu tej linii obrony chrześcijaństwa, którą, w jego opinii, zapoczątkowuje Pascal, to samego Miłosza należałoby widzieć jako spadkobiercę obu myślicieli. Nie znaczy to, oczywiście, by taktyka defensywna poety ściśle odpowiadała strategii Pascala czy Swedenborga, da się jednakowoż wskazać pewne strukturalne elementy pozwalające wpisać dzieło autora Kronik w przestrzeń myślową bliską jego wielkim poprzednikom. Granice owej fundamentalnej zgodności zostają wytyczone za pomocą, po pierwsze – przekonania o istotowej różnicy między naturą a człowiekiem, po drugie – przyjęcia perspektywy antropocentrycznej, po trzecie – tęsknoty do symetrii, równowagi i całościowego oglądu rzeczywistości.

Swedenborgiańska obrona wyobraźni i ściśle z nią związane teoria korespondencji i wizja zaświatów nie stanowią w obrębie Miłoszowej refleksji punktu dojścia, ale punkt wyjścia jego własnych koncepcji. Dzieło szwedzkiego mistyka, by ująć rzecz metaforycznie, spełnia funkcję zwierciadła wydobywającego z cienia i uwydatniającego te fragmenty twarzy poety, które dotąd były skrzętnie skrywane przed wzrokiem publiczności. Zresztą, taki właśnie autodemaskatorski i autoprezentacyjny zamysł, stojący u genezy Ziemi Ulro, zostaje wskazany już w pierwszym akapicie książki: „Kim byłem? Kim jestem teraz, po latach, tutaj na Niedźwiedzim Szczycie, w mojej pracowni nad Pacyfikiem? Długo odkładałem opowieść o niektórych moich duchowych przygodach, napomykając o nich, ale niechętnie i powściągliwie. Aż spostrzegłem, że jest późno, i w dziejach naszej zmalałej Ziemi, i w dziejach jednego żywota, i że pora byłoby przezwyciężyć tę nieufność do czytelnika, która zawsze dawała mi się we znaki” (ZU 27).

Autor Ziemi Ulro to ktoś, kto pragnie się odsłonić, wprowadzić odbiorcę w arkana swojej indywidualnej duchowości. Przywołanie dzieł pisarzy i myślicieli takich jak Swedenborg, Blake, Dostojewski czy Oskar Władysław Miłosz pozwala mu pełniej zaprezentować własne oryginalne stanowisko, skonfrontować je z odmiennymi sposobami ujmowania problemów wiary, wskazać podobieństwa i różnice w postrzeganiu człowieka i świata. W obrębie owej swoistej spowiedzi duchowej rolę przypadającą Swedenborgowi należy uznać za doniosłą, choć lektura jego tekstów nastręcza wiele trudności, albowiem jest to dzieło, które zarazem fascynuje i odpycha, „wtrąca w stany wewnętrznie sprzeczne, tj. kpina nagle zmienia się w podziw, sprzeciw – w zgodę i na odwrót, zaciekawienie w uciążliwą nudę, zgoda – w kategoryczny sprzeciw” (ZU 160). Pisarstwo Swedenborga stawia Miłosza wobec konieczności precyzyjnego określenia własnego stanowiska, każe przyjrzeć się uważnie meandrom własnego myślenia.

Na kartach Ziemi Ulro czytamy, że „w pomyślnych okresach” literatura posiada zdolność poruszania „zagadnień dla człowieka podstawowych”, a „w okresach niepomyślnych traci tę zdolność i jakby zapomina, że takie zagadnienia istnieją” (ZU 180). Czas, w którym przyszło mu żyć, Miłosz uznaje za jednoznacznie „niepomyślny”, a obraz rodzaju ludzkiego wyłaniający się z kultury drugiej połowy XX wieku ocenia jako całkowicie przygnębiający i zapytuje, czy ludzkość dojrzała już „do redukcji całkowitej, czyli do przekształcenia się w planetarne społeczeństwo dwunogich owadów” (ZU 181). Sam pragnąłby być „prawdziwie wielkim poetą”, czyli sięgać do „zagadnień dla człowieka podstawowych”, ma jednak świadomość, iż po przewrocie naukowym, jaki dokonał się w XVIII stuleciu, jest to niemożliwe. Poeta dwudziestowieczny może jedynie dawać świadectwo upadku własnego i swoich współczesnych; „choroba siedzi we mnie i w samym sobie poddaję ją oglądowi” (ZU 181) – powiada Miłosz. Jedną z ostatnich strategii obronnych, jakie mu pozostały, jest wybieranie lektur, które – jak to określa – stawiają „większy opór”, zawierają „jakąś obietnicę” (ZU 181). Do tego rodzaju dzieł zaliczają się, jak wolno podejrzewać, teologiczne rozprawy Swedenborga. Autora Gucia zaczarowanego zdaje się fascynować konsekwentny antropocentryzm szwedzkiego wizjonera, uparte dążenie do ponownego zadomowienia się w świecie (poprzez zastosowanie powszechnego prawa analogii), a w zakresie epistemologii – przesunięcie punktu ciężkości z przedmiotu na podmiot i ze zbiorowości na jednostkę.

Zdaniem Miłosza przemodelowanie obrazu świata, jakie dokonało się z chwilą zwycięstwa perspektywy racjonalistycznej, pociągnęło za sobą „detronizację człowieka” (ZU 162). Religia chrześcijańska, która zakładała „centralne stanowisko Ziemi i człowieka” (ZU 162), wycofała się na pozycje defensywne. Swedenborg przeprowadzał swoją apologię chrześcijaństwa, wyobrażając sobie zaświaty na kształt Wielkiego Człowieka. „Nasz Ojciec niebieski jest człowiekiem” (ZU 171) – tak brzmi, według Miłosza, największa tajemnica objawiona szwedzkiemu wizjonerowi. W systemie Swedenborga dochodzi do paradoksalnej i cudownej fuzji subiektywizmu i obiektywizmu, droga do prawdy powszechnej okazuje się ściśle zależna od postrzegania jednostkowego: „Przestrzenie wewnętrzne są […] tworem subiektywności u każdego innej i dlatego istnieje niepoliczona wielość niebios i piekieł.. Ponieważ jednak ład moralny (wola skierowana albo ku Stwórcy, albo ku swojemu proprium) jest czymś stałym, wszystkie przestrzenie są odniesione do centralnego Słońca Duchowego […]. Niezbyt jasne jest u Swedenborga przejście od stanów subiektywnych do mapy zaświatów: jeżeli «jaki jesteś, tak i widzisz», skąd u niego cała ta topografia? Czyż u każdego nie będzie ona inna? Otóż nie. Potępieńcy na pewno widzą wszystko na opak, ale kto jest w prawdzie jak sam Swedenborg, dokładnie wewnętrznym kompasem oznacza krainę widzeń, w której przestrzeń jest przestrzenią tylko przez analogię” (ZU 168).

Zaproponowany przez Swedenborga wzór zależności między jednostkowym i powszechnym, a także między podmiotem i przedmiotem, musiał się Miłoszowi wydać niezwykle atrakcyjny, umożliwia bowiem pogodzenie idei subiektywnego oglądu świata (bez naruszania odrębności principium individuationis) z ideą istnienia rzeczywistości intersubiektywnej, dostępnej zarówno jednostce, jak i zbiorowości, czyli gatunkowi. W ten sposób zaspokojone zostają zarówno roszczenia umysłu ukształtowanego przez nauki empiryczne, jak i potrzeba wiary pozarozumowej, ufundowanej na gruncie wyobraźni.

Co ciekawe, autor Trzech zim skłonny jest dostrzec w sformułowanej przez Swedenborga definicji człowieczeństwa – utożsamianego z „umysłem, czyli tym, co dzieje się wewnątrz podmiotu – i stąd ten drugi świat, podmiotowy, nie tylko równoległy do przedmiotowego, ale będący jego uzasadnieniem i celem” (ZU 176) – przebłysk intuicji zapowiadającej Hegla wraz z „przygotowaną zawczasu antyheglowską szczepionką” (ZU 176). W ten sposób teologia Swedenborga nie tylko zostaje wpisana w samo centrum Miłoszowej refleksji religijnej, ale również zostaje ex post użyta jako argument w sporze z heglizmem w wydaniu marksistowskim[1], gdyż wynosi pojedyncze istnienie ponad bezimienną zbiorowość i jednostkę czyni w pełni odpowiedzialną za kształt świata.

Wpływ Swedenborga na Miłosza bodaj najpełniej ujawnia się w obszarze filozofii języka poetyckiego, pojmowanego jako medium, za pośrednictwem którego zabiera głos wyobraźnia. Autor Ocalenia pisze, że szwedzki mistyk „zogniskował uwagę na jednej wyłącznej własności człowieka: na Piśmie i jako piśmie objawionym, Biblii, i jako języku w ogóle. Poświęcił się odkrywaniu ludziom znaczenia słów i w Starym i w Nowym Testamencie, rozróżniając w Biblii trzy warstwy, trzy sensy: dosłowny, duchowy i niebiański. Zarazem to poszukiwanie znaczeń rozszerzyło się u niego na ludzki język w ogóle, bo w nim to wyraża się naczelna władza człowieka, wyobraźnia” (ZU 165).

System Swedenborga autor Trzech zim nazywa – za Oskarem Władysławem Miłoszem – „rodzajem metaestetyki” (ZU 166), a jego wielostopniowe interpretacje tekstów biblijnych opatruje mianem „wyprawy […] w głąb słów” (ZU 184). Wyprawę tę można by przyrównać do nurkowania w mętnej wodzie, z której odbiorca tekstu usiłuje wyłowić zagubione znaczenie. W dawnych epokach – twierdzi poeta – znak był ściśle zespolony ze znaczeniem, a umysł, nieskrępowany naukowymi wyobrażeniami, doskonale pojmował prawo analogii. W epoce wydziedziczenia człowiek utracił zdolność rozumienia prawd wiary, a świat stał się dlań przestrzenią obcą i nieprzyjazną. Jedynie poeci „szukają rozpaczliwie prawdziwego języka, o którym nieświadomie pamiętają – a któremu, według mitu o Orfeuszu, były posłuszne zwierzęta i kamienie” (ZU 235). Miłosz nie chciałby być „ślepym dzieckiem naturalnych upadłych muz”[2], ale dzieckiem widzącym, twórcą zdolnym dorównać Dantemu, Goethemu i Swedenborgowi, zdaje sobie jednak sprawę, że osiągnięcie takiego stopnia prostoty, jaki był udziałem jego wielkich poprzedników, jest dziś nieosiągalne.

A jednak pragnienie zjednoczenia słowa i przedmiotu, języka i rzeczywistości to jedno z największych marzeń wpisanych w tę twórczość. W wierszu Wezwanie Miłosz pisze:



Nic nie stracone. Jeśli nasze słowo

Któregoś dnia tak zdoła się zespolić

Z korą drzew leśnych i kwiatem pomarańcz

Że będzie jednym – to będzie znaczyło

że myśmy wielkiej nadziei bronili.



Posługując się formułą Lyotarda, Ryszard Nycz nazywa pragnienie dochodzące do głosu w twórczości Miłosza „nostalgią za nieosiągalnym”[3] i konstatuje przy tym, że owa „nieosiągalność” „zdaje się zakładać wiarę w istnienie fundamentalnego ładu”[4], w odwieczny porządek skryty pod „podszewką” tego, co widzialne, doczesne i przemijalne – mimo towarzyszącego podmiotowi Miłoszowskich wierszy subiektywnego przekonania o pewnym niedostatku substancjalności świata.

W kontekście powyższej problematyki właśnie lektura Swedenborga zdaje się dostarczać doniosłego argumentu przemawiającego za pierwotnym związkiem łączącym rzeczywistość materialną i świat nadprzyrodzony. „Swedenborg na pewnej płaszczyźnie przezwyciężył dualizm materia–duch, bo wprowadził pojęcie substancji, która to wyrównuje i jednoczy” – stwierdza autor Drugiej przestrzeni w rozmowie z Ireneuszem Kanią. Obecność „perspektywy eschatologicznej”[5], pozwalającej postrzegać doczesność jako pierwszy plan nieodgadnionej, ale przeczuwanej całości, to, jak się zdaje, najbardziej wyrazisty ze swedenborgiańskich rysów metafizyki Czesława Miłosza. Dlatego, jak sądzę, wolno mniemać, że myli się Paweł Lisicki, kiedy pisze, iż poeta, „szukając wyjścia z Ziemi Ulro, ziemi suchej, pustej i smutnej, znowu do niej wrócił. Nie zdobył się nigdy na rozumową rozprawę z racjonalizmem Oświecenia, licząc bardziej na moc imaginacji. Ta jednak bywa zawodna. Wyobraźnia, która na krótko wyrwała go z krainy Urizena, znowu go tam zawiodła”[6].

Wyobraźnia religijna nie zawiodła Miłosza. To ona sprawiła, że ten, kto deklarował: „cały jestem po stronie Wyobraźni, Urthony, animae” (ZU 207), kto poszukiwał najgłębszych źródeł własnej twórczości w kolędach, „liturgii nabożeństw majowych i nieszpornych” (ZU 271) i pisał o sobie: pozostałem „ostatecznie tym samym chłopcem, który w swojej szkolnej ławce nie słyszy żadnych słów nauczyciela, tylko monotonne bzykanie i, zupełnie nieobecny, godzina za godziną wypełnia zeszyty fantastycznymi rysunkami swoich idealnych krajów” (ZU 297), u końca swojego życia stworzył wiersze tak doskonale proste, jak Jasności promieniste i Metamorfozy. To dzięki niej do ostatka pragnął być „wierny […] niedocieczonej intencji ukazywania się” Maryi „dzieciom w Lourdes i Fatima” (Traktat teologiczny). To ona podpowiedziała mu słowa zamykające jego ostatni list do Jana Pawła II: „Oby spełniła się obietnica Chrystusowa w dzień Zmartwychwstania Pańskiego”.

Można chyba sądzić, że wyobraźnia religijna pomogła umierającemu poecie zrozumieć to, w co wierzył. A jak uczy „dobry Swedenborg”, człowiek zdolny jest wierzyć jedynie w to, co rozumie.






[1] W innym miejscu Miłosz pisze: „wchłaniałem, jak inni, zespół pojęć i wyobrażeń mojego stulecia, nawet posługując się nimi czynnie, w pisaniu, a zarazem uważałem to wszystko za fałsz zapowiadający katastrofę. […] Moim nieszczęściem było zawsze Widmo, czyli bardzo silne ego, zamykające mnie w państwie Urizena, gdzie za ważne wolno poczytywać tylko to, co ogólne, społeczne, statystyczne itd.” (ZU 206).
[2] O. W. Miłosz, Les Arcanes, komentarz do wersetu 26; cyt. za: ZU 235.
[3] R. Nycz, „Wyrwać z rzeczy chwilę zobaczenia”: Czesława Miłosza tropienie realności, w: tegoż, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Kraków 2001, s. 153 i n.
[4] Tamże.
[5] Tamże.
[6] P. Lisicki, Miłosza powrót do ziemi jałowej, w: Od Brzozowskiego do Kołakowskiego. Polscy pisarze XX wieku wobec religii, red. P. Nowaczyński, Lublin 2001, s. 194.


środa, 7 grudnia 2011

Miłosz i Swedenborg (1)

Pierwsza część artykułu Między schizofrenią a „wyobraźnią religijną”. Miłosza kłopoty ze Swedenborgiem (na marginesie Ziemi Ulro), który znalazł się w wydanym właśnie tomie Czesława Miłosza "północna strona", red. M. Czermińska, K. Szalewska, Gdańsk 2011.

 
Odnosząc się do Miłoszowskich Sześciu wykładów wierszem z tomu Kroniki, papież Jan Paweł II miał stwierdzić: „Robi pan zawsze krok naprzód i krok w tył”, na co poeta miał odpowiedzieć pytaniem: „A czy dzisiaj można inaczej pisać poezję religijną?”[1]. Owa krótka wymiana zdań, przytoczona przez Miłosza w Roku myśliwego, może służyć jako komentarz do jego późnej poezji i eseistyki, gdzie dialektyczna gra elementów ortodoksyjnych i heterodoksyjnych (by nie rzec: heretyckich) jest zasadniczym elementem konstruującym refleksję na temat religii i literatury na przełomie stuleci. Wśród wielu nieprawomyślnych myślicieli chrześcijańskich, do których dziedzictwa intelektualnego odwołuje się autor Metafizycznej pauzy, jako jeden z najważniejszych jawi się Emanuel Swedenborg. Dokonana przez poetę interpretacja mistycznego systemu „Buddy Północy” stanowi, jak sądzę, klucz do zrozumienia istotnych treści jego własnego dzieła.
Czy Miłosz miał, jak sugeruje tytuł niniejszego szkicu, „kłopoty” ze Swedenborgiem? Czy podzielał wątpliwości dwudziestowiecznych psychiatrów dotyczące równowagi umysłowej autora Dziennika snów? Otóż formułowana przez poetę na kartach kilku książek i w paru istotnych rozmowach ocena zdrowia psychicznego Swedenborga wypada zadziwiająco jednoznacznie. Bodaj najbardziej definitywne stwierdzenie dotyczące tej kwestii pojawia się w dyskusji z Ireneuszem Kanią, zamieszczonej na wstępie polskiego wydania książki Signe Toksvig. Miłosz mówi tam: „Swedenborg jest dla nas niewątpliwie całkowitą zagadką. Choćby dlatego, że musimy odrzucić tezę Jaspersa twierdzącego, że Swedenborg był schizofrenikiem”[2]. Czy istnieje zatem przekonujący argument, który uzasadniałby moją propozycję sproblematyzowania tematu? Czy tytuł nie powinien brzmieć raczej: Wyobraźnia religijna. Miłosz i Swedenborg? Sądzę, że wprowadzenie do niniejszych rozważań kontekstu psychiatrycznego, szczególnie zaś odwołań do analiz patograficznych Jaspersa, daje możliwość pełniejszego zrozumienia stanowiska Miłosza. Słowem, zawarta na kartach Ziemi Ulro oryginalna wizja wydziedziczonej wyobraźni człowieka współczesnego okazuje się bardziej czytelna i zrozumiała, kiedy porówna się ją z medycznymi diagnozami sformułowanymi przez wybitnego psychiatrę i filozofa.
Główna teza Jaspersa brzmi następująco: Swedenborg przeszedł cały proces rozwoju choroby schizofrenicznej, z wyraźnie zaznaczonymi trzema fazami/stadiami – 1. stadium inicjalnym (rok 1736, kiedy to doznaje nadnormalnego stanu nazwanego przezeń deliquium, a przez psychiatrę opisywanego jako „lekkie omdlenie, gdy widział światło, gdy spał zachowując świadomość, z oczyszczonym i uwolnionym umysłem”); 2. stadium zaostrzenia (lata 1743–1745, gdy pojawiają się zjawiska lękowe i ogólny kryzys osobowości z regularnymi „atakami schizofrenicznymi” i towarzyszącymi im halucynacjami, pseudohalucynacjami i „zwykłymi czy percypowanymi myślami”); 3. stadium powrotu do harmonii i spokoju, w którym dotychczasowe doświadczenia psychiczne zostają zaakceptowane i zinterioryzowane, tworząc jeden z najistotniejszych komponentów osobowości[3]. Jaspers nie ma wątpliwości, że poszczególne objawy towarzyszące kryzysowi psychicznemu z połowy lat czterdziestych należy uznać za patologiczne. Przy czym dla opisu części z nich posługuje się paradoksalną formułą, zgodnie z którą ataki schizofreniczne nie tylko nie powodują zaburzenia „jasności umysłu”, lecz towarzyszy im ponadto „wielokrotnie zdwojona zdolność orientacji” oraz wytwarzanie przez mózg „plastycznych treści”[4]. Polega to na tym, że chory, doznający widzeń projektowanych przez jego własny mózg, jest zdolny jednocześnie percypować zarówno rzeczywistość fizykalną, dostępną zmysłom, jak i rzeczywistość duchową, nadprzyrodzoną, pozamaterialną. Jako argumenty przemawiające za schizofrenicznością Swedenborga Jaspers wymienia: 1. jego skłonność do wielopoziomowej interpretacji tekstów biblijnych („chorzy rozpoznają na przykład ukryty sens ogłoszeń gazetowych itp. Sens jest dla nich bezpośrednio przejrzysty i pewny, nie jest to coś, co oni sami wymyślają. Ze zjawiskiem tym związana jest często bardzo precyzyjna interpretacja i takie uogólnienie przeżyć zmysłowych, że zaczynają one tworzyć koherentny system”[5]) oraz 2. obrazową zawartość i językowy kształt opisów świata duchowego, przedstawionych w książkach szwedzkiego mistyka („podobnie jak produkcje literackie niezliczenie wielu podobnie chorych – są one monotonne, nudne, redundantne, wreszcie płaskie, pośrednie, ubrane w tę samą szatę ideową patologicznej formy dowodu”[6]).
Twórczy schizofrenik może oddziaływać na otoczenie, posługując się tradycyjnymi środkami komunikacji interpersonalnej – subiektywne przeżycia zostają przezeń „ujęte w kategorie ogólne” i stają się „egzystencjalnie uzasadnionymi komunikatami”, przez co formalnie nie różnią się od „czysto racjonalnych konstruktów ludzi zdrowych”[7]. Za sprawą jednostek takich jak Swedenborg treści schizofreniczne przedostają się do obiegu kulturowego i zaczynają w nim funkcjonować na tych samych prawach, co treści dotyczące świata realnego. Jak słusznie zauważa Jaspers, „ośrodkowa kwestia tej problematyki sprowadza się w gruncie rzeczy do pytania o obiektywne istnienie” rzeczywistości nadprzyrodzonej. W wypadku szwedzkiego wizjonera jedynym dowodem „prawdziwości” jego zaświatowych wędrówek jest „subiektywne, wypełnione zmysłowo przeżycie”[8], oddane w przedmiotowej, materialnej formie tekstu literackiego. To indywidualny czytelnik musi zdecydować, czy uznaje przekaz Swedenborga za zgodny z obiektywną rzeczywistością, czy też traktuje go jako dowód szaleństwa. Jaspers zdaje sobie sprawę, że zawieszenie tezy o schizofrenicznym charakterze przeżyć autora O niebie i piekle… skutkowałoby koniecznością uznania „zjawisk elementarnych” za „niepojęte”[9], zarazem zaś przyznaje, iż „cała faktyczność, także faktyczne jestestwo duchowe, zawiera […] moment niezrozumiałości”[10]. Podsumowując rozważania na temat duchowości schizofreników, stwierdza: „Zapewne mogłoby być i tak, że największa głębia przeżycia metafizycznego, świadomość absolutu, grozy i błogości, dana jest w świadomości doznania tego, co nadzmysłowe, właśnie tam, gdzie spójność duszy została poluzowana, tak że została ona odrzucona jako zaburzona”[11].
 „Fenomenu Swedenborga nie można tłumaczyć żadną chorobą”[12] – powiada Miłosz. Kategoryczność tego sądu każe zapytać o przyczynę tak zasadniczej rozbieżności stanowisk między poetą a psychiatrą i filozofem. Autor Hymnu o Perle nie tylko wyraża niechęć do opisywania przypadku szwedzkiego mistyka w kategoriach medycznych, ale również stwierdza bezzasadność uroszczeń współczesnych nauk empirycznych, niezdolnych do prawdziwie głębokiego, egzystencjalnego oglądu problematyki religijnej. Swedenborg fascynuje go przede wszystkim jako twórca koncepcji, w obrębie której możliwe staje się pogodzenie porządku wiary i porządku rozumu. Koncepcja ta wywiera „wielki wpływ kojący”, mający swoje źródło w „ogromnym otwarciu […] na wielość poziomów rzeczywistości”[13]. Miłosz przedstawia strategię Swedenborga w następujący sposób: „jako wybitny uczony swojego czasu w pewnym momencie uświadomił sobie niebezpieczeństwo tej drogi, którą obrał rozum, obrała nauka; już w XVII wieku; jakby przewidywał, ku czemu to zmierza i postanowił – przeżywszy kryzys, gdy zwrócił się od prac naukowych do prac mistycznych – dać temu odpór w polemikach z ateizmem”[14].
Powtarzając fundamentalne pytania osiemnastowiecznego wizjonera: „a co z Bogiem? – A co to jest Bóg?”[15], poeta zakreśla także krąg własnej refleksji na temat roli i miejsca wiary religijnej w kształtowaniu światopoglądu człowieka współczesnego. Lektura Swedenborga jawi się tu jako impuls do poszukiwania języka, który byłby zdolny wyrazić prawdy niedostępne nauce. Odrzucając tezę o chorobie umysłowej, Miłosz nie godzi się na uproszczoną wizję świata i sugeruje, że dyskurs naukowo-medyczny, bazujący na danych empirycznych i statystycznych, pomija milczeniem kwestie podstawowe dla zrozumienia ludzkiej natury. Nie znaczy to jednak, że poeta całkowicie odrzuca język nauki – przejście na pozycje irracjonalistyczne również jest dlań nie do pomyślenia, skoro, jak mówi, „nie deklaruje się jako wierzący w duchową przestrzeń Swedenborga”[16]. Język dyskursywny zaproponowany w Ziemi Ulro to wypadkowa owych dwóch odmiennych perspektyw – religijnej i racjonalistycznej, próba pogodzenia porządków do siebie nieprzystających (jego odpowiednikiem w późnej poezji Miłosza będzie – w pewnym zakresie – język Traktatu teologicznego, usiłujący wyzwolić się zarówno z pułapek sztywnego myślenia racjonalistycznego, jak i z konstrukcji właściwych skodyfikowanej refleksji teologicznej).
Kluczowe dla zrozumienia roli i miejsca myśli Swedenborga w twórczości autora Kronik wydaje się pojęcie „wyobraźni religijnej”, sformułowane na kartach Ziemi Ulro. Wyobraźnię rozumie Miłosz nie jako władzę subiektywności sprzeciwiającej się „naporowi «obiektywnych» konieczności” ani jako pragnienie „powrotu do wyimaginowanej sielanki sprzed rewolucji naukowo-technicznej”[17]. Szansę ratunku dla człowieka wydziedziczonego z wyobrażeń o fundamentalnym związku między światem materialnym i duchowym upatruje w budowaniu „zupełnie innego obrazu człowieka i świata niż ten, jaki ofiarowuje nam nauka osiemnastowieczna i jej pochodne po dziś dzień” (ZU 157). Ów „zupełnie inny obraz” musi się jednak istotnie różnić od przedoświeceniowego postrzegania miejsca człowieka w świecie – współczesna wyobraźnia religijna, bazując na konstrukcjach wyobrażeniowych wywiedzionych z religii i nauki, powinna stworzyć nowy paradygmat percepcyjny.
Wizjonerskie dzieła Swedenborga uznał Miłosz za pierwszy przejaw aktywnego przeciwdziałania zmianom, jakie za sprawą rozwoju nauk przyrodniczych zaczęły zachodzić w ludzkim sposobie postrzegania kosmosu oraz myślenia o rzeczywistości nadprzyrodzonej. Poeta nazywa wysiłki szwedzkiego mistyka „akcją ratowniczą”, a jego dzieło porównuje do „miodowego plastra, lepionego według pewnej konieczności przez pszczoły wyobraźni” (ZU 175). Metafory „miodowego plastra” i „pszczół wyobraźni” znakomicie wyrażają najważniejsze przesłanki aprobatywnego stosunku Miłosza do Swedenborga. Po pierwsze, autor O niebie i piekle… jawi się tu jako niezmordowany konstruktor, ktoś, kto z mozołem wznosi budowlę z języka i obrazów, projektuje „słowną przestrzeń”, w której wydziedziczona wyobraźnia ludzka mogłaby na powrót zamieszkać. Po drugie, przestrzeń owa tworzona jest, zdaniem Miłosza, według z góry powziętego planu, a co za tym idzie – objawia się jako konstrukcja geometrycznie zamknięta (komórki plastra), uporządkowana i spójna. Chaos na powrót zamienia się w kosmos, człowiek odzyskuje kontrolę nad przestrzenią wyobrażoną, by ponowić próbę zakorzenienia się i zamieszkania w świecie – właśnie dlatego współczesny twórca jest skłonny mówić o dziele Swedenborga jako o „lekturze budującej”, to znaczy przeciwstawiającej fragmentowi całość, brakowi porządku – ład.
Miłosz tłumaczy swoje zainteresowanie Swedenborgiem atrakcyjnością jego systemu. W zestawieniu z wizjami „Buddy Północy” ortodoksyjna teologia – szczególnie dwudziestowieczna wykładnia tomizmu – wydaje się zbiorem prawd suchych i trudnych do zrozumienia, jawiąc się jako szczelny system oparty na abstrakcyjnej konfesyjności, operujący pojęciami nieprzekładalnymi na inne systemy znaków (przede wszystkim na obraz). „[…] a nuż, sięgając do pism nieortodoksyjnych, uda się coś powiedzieć o sprawach, które wydają mi się ważne, w języku i intelektualnie zrozumiałym, i dostatecznie obrazowym, żeby zostawiał w umyśle ślad i w ten sposób przyczyniał się do złamania bram Ulro?” (ZU 211) – zastanawia się Miłosz, potwierdzając tym samym, że główne zadanie, jakie przed sobą postawił, polega na poszukiwaniu języka mogącego wytrącić czytelnika z równowagi i samozadowolenia oraz skonfrontować go z tym, co sam czytelnik najchętniej uznałby za przejaw „mistycznego szaleństwa”. Dzieło Swedenborga służy tu jako projekt wystarczająco radykalny, by – poprzez efekt nowości i niezwykłości – uczynić możliwym, choćby epizodyczne i krótkotrwałe, wyzwolenie się odbiorcy z myślowych przyzwyczajeń i spojrzenie na rzeczywistość równocześnie niejako z dwóch perspektyw. Nieskrępowana wyobraźnia sprzed wydziedziczenia musi się tutaj nałożyć na wyobraźnię mieszkańca Ziemi Ulro, albowiem współcześnie poważne mówienie o sprawach religii i wiary da się pomyśleć jedynie w perspektywie takiego dwukierunkowego zapośredniczenia, w ramach którego odmienne światoobrazy nawzajem znoszą się i dopełniają.
Miłoszowska strategia walki z Ulro, polegająca na dopełnieniu racjonalistycznego obrazu świata zespołem wyobrażeń o charakterze eschatologicznym, wydaje się mieć związek z koncepcją Człowieka Zewnętrznego i Człowieka Wewnętrznego, wyłożoną przez Swedenborga w Nowej Jeruzalem i jej niebiańskiej nauce. Autor O niebie i piekle… pisał tam o dwutorowym porządku percypowaniu świata: „Człowiek, którego Wnętrze jest w świetle nieba, a Zewnętrze w świetle świata, myśli zarówno duchowo, jak w sposób przyrodzony; lecz wtedy duchowa jego myśl spływa w przyrodzoną, i tam do pojmowania dochodzi. Człowiek, którego Wnętrze wraz z Zewnętrzem jest w świetle świata, nie myśli duchowo. Lecz materialnie. Myśleć duchowo jest to myśleć o rzeczach samych w sobie, widzieć prawdy ze światła prawdy i pojmować dobra z miłości dobra, a także widzieć cechy rzeczy i pojmować ich właściwości w oderwaniu od materii. A myśleć materialnie jest to myśleć, widzieć i pojmować rzeczy, jako nierozłączne z materią i w materii, a więc względnie grubo i w przyćmieniu”[18].
Odrzucając tezę o schizofrenicznym charakterze wizji Swedenborga, autor Króla Popiela i innych wierszy wybiera po prostu określoną linię interpretacyjną, postanawia traktować jego relacje z zaświatów nie jako wierne zdanie sprawy z tego, co rzeczywiście się wydarzyło, ale jako świadectwo obronnego działania władz wyobraźni, jakiegoś heroicznego, niemal szaleńczego wysiłku zmierzającego do przywrócenia porządku w świecie opanowanym przez siły Urizena. Dlatego kiedy pisze, że na pytanie Oskara Władysława Miłosza o początek systemu Swedenborga („Czy dzieło urodziło się z wizji, czy z idei?” – ZU 161) nie da się udzielić jednoznacznej odpowiedzi, czytelnik skłonny byłby sądzić, że poeta nie jest do końca konsekwentny. Bo skrupulatny plan i żelazna konsekwencja, z jaką, zdaniem Miłosza, Swedenborg przeprowadza szturm na urizeniczne fantomy, zdaje się przemawiać raczej za w pełni kontrolowanym działaniem intelektu, niźli za bezładnym pospolitym ruszeniem wyobraźni. Wyobraźnia jest tu raczej zaprzęgnięta w służbę rozumu i wspólnie z nim występuje do walki o ocalenie myślenia religijnego. Projekt Miłosza, realizowany w tomie Ziemia Ulro i w późnych książkach poetyckich, jawi się jako bliźniaczo podobny – według poety walkę z Ulro da się pomyśleć i przeprowadzić jedynie na terenach opanowanych przez Urizena.


[1] C. Miłosz, Rok myśliwego, Kraków 2001, s. 34.
[2] Ciągle poszukujemy klucza. O Swedenborgu rozmawiają Czesław Miłosz i Ireneusz Kania, w: S. Toksvig, Emanuel Swedenborg. Uczony i mistyk, przeł. I. Kania, Kraków 2002, s. 10. Z kolei w rozmowie z Aleksandrem Fiutem pada następujące stwierdzenie: „Nie było u niego żadnych objawów tego, co w dwudziestym wieku nazywano schizofrenią i co nawet Jaspers widzi u Swedenborga. Nie było w życiu Swedenborga żadnych cech naruszenia harmonii pomiędzy nim i ludźmi, porozumienia pomiędzy nim i ludźmi” (Czesława Miłosza autoportret przekorny. Rozmowy przeprowadził Aleksander Fiut, Kraków 2003, s. 290–291). Podobna argumentacja pojawia się w dyskusji z Kanią, gdzie jako jeden z głównych wyróżników choroby psychicznej wymienia poeta „izolację” między chorym a otoczeniem (zob. Ciągle poszukujemy klucza…, s. 11).
[3] Zob. K. Jaspers, Strindberg i Van Gogh. Próba analizy patograficznej z porównawczym przywołaniem Swedenborga i Hölderlina, przeł. R. Reszke, Warszawa 2006, s. 144–149.
[4] Tamże, s. 148.
[5] Tamże, s. 152.
[6] Tamże, s. 150.
[7] Tamże, s. 153.
[8] Tamże, s. 154.
[9] Tamże, s. 155.
[10] Tamże, s. 5.
[11] Tamże, s. 162.
[12] Ciągle poszukujemy klucza…, s. 10.
[13] Tamże, s. 22.
[14] Tamże, s. 23.
[15] Tamże.
[16] Tamże, s. 8.
[17] Cyt. za: C. Miłosz, Ziemia Ulro, Kraków 2000, s. 157. Dalsze cytaty oznaczam w tekście skrótem ZU z numerem strony.
[18] E. Swedenborg, Nowa Jeruzalem i jej niebiańska nauka, Londyn [ok. 1938], tłum. anonimowe, s. 20.