Druga część artykułu Między schizofrenią a „wyobraźnią religijną”. Miłosza kłopoty ze Swedenborgiem (na marginesie Ziemi Ulro), który znalazł się w wydanym właśnie tomie Czesława Miłosza "północna strona", red. M. Czermińska, K. Szalewska, Gdańsk 2011.
Gest sięgnięcia po spuściznę Swedenborga to akt wyboru ideowego sprzymierzeńca. Jeśli Miłosz sytuuje autora O niebie i piekle… na przedłużeniu tej linii obrony chrześcijaństwa, którą, w jego opinii, zapoczątkowuje Pascal, to samego Miłosza należałoby widzieć jako spadkobiercę obu myślicieli. Nie znaczy to, oczywiście, by taktyka defensywna poety ściśle odpowiadała strategii Pascala czy Swedenborga, da się jednakowoż wskazać pewne strukturalne elementy pozwalające wpisać dzieło autora Kronik w przestrzeń myślową bliską jego wielkim poprzednikom. Granice owej fundamentalnej zgodności zostają wytyczone za pomocą, po pierwsze – przekonania o istotowej różnicy między naturą a człowiekiem, po drugie – przyjęcia perspektywy antropocentrycznej, po trzecie – tęsknoty do symetrii, równowagi i całościowego oglądu rzeczywistości.
Swedenborgiańska obrona wyobraźni i ściśle z nią związane teoria korespondencji i wizja zaświatów nie stanowią w obrębie Miłoszowej refleksji punktu dojścia, ale punkt wyjścia jego własnych koncepcji. Dzieło szwedzkiego mistyka, by ująć rzecz metaforycznie, spełnia funkcję zwierciadła wydobywającego z cienia i uwydatniającego te fragmenty twarzy poety, które dotąd były skrzętnie skrywane przed wzrokiem publiczności. Zresztą, taki właśnie autodemaskatorski i autoprezentacyjny zamysł, stojący u genezy Ziemi Ulro, zostaje wskazany już w pierwszym akapicie książki: „Kim byłem? Kim jestem teraz, po latach, tutaj na Niedźwiedzim Szczycie, w mojej pracowni nad Pacyfikiem? Długo odkładałem opowieść o niektórych moich duchowych przygodach, napomykając o nich, ale niechętnie i powściągliwie. Aż spostrzegłem, że jest późno, i w dziejach naszej zmalałej Ziemi, i w dziejach jednego żywota, i że pora byłoby przezwyciężyć tę nieufność do czytelnika, która zawsze dawała mi się we znaki” (ZU 27).
Autor Ziemi Ulro to ktoś, kto pragnie się odsłonić, wprowadzić odbiorcę w arkana swojej indywidualnej duchowości. Przywołanie dzieł pisarzy i myślicieli takich jak Swedenborg, Blake, Dostojewski czy Oskar Władysław Miłosz pozwala mu pełniej zaprezentować własne oryginalne stanowisko, skonfrontować je z odmiennymi sposobami ujmowania problemów wiary, wskazać podobieństwa i różnice w postrzeganiu człowieka i świata. W obrębie owej swoistej spowiedzi duchowej rolę przypadającą Swedenborgowi należy uznać za doniosłą, choć lektura jego tekstów nastręcza wiele trudności, albowiem jest to dzieło, które zarazem fascynuje i odpycha, „wtrąca w stany wewnętrznie sprzeczne, tj. kpina nagle zmienia się w podziw, sprzeciw – w zgodę i na odwrót, zaciekawienie w uciążliwą nudę, zgoda – w kategoryczny sprzeciw” (ZU 160). Pisarstwo Swedenborga stawia Miłosza wobec konieczności precyzyjnego określenia własnego stanowiska, każe przyjrzeć się uważnie meandrom własnego myślenia.
Na kartach Ziemi Ulro czytamy, że „w pomyślnych okresach” literatura posiada zdolność poruszania „zagadnień dla człowieka podstawowych”, a „w okresach niepomyślnych traci tę zdolność i jakby zapomina, że takie zagadnienia istnieją” (ZU 180). Czas, w którym przyszło mu żyć, Miłosz uznaje za jednoznacznie „niepomyślny”, a obraz rodzaju ludzkiego wyłaniający się z kultury drugiej połowy XX wieku ocenia jako całkowicie przygnębiający i zapytuje, czy ludzkość dojrzała już „do redukcji całkowitej, czyli do przekształcenia się w planetarne społeczeństwo dwunogich owadów” (ZU 181). Sam pragnąłby być „prawdziwie wielkim poetą”, czyli sięgać do „zagadnień dla człowieka podstawowych”, ma jednak świadomość, iż po przewrocie naukowym, jaki dokonał się w XVIII stuleciu, jest to niemożliwe. Poeta dwudziestowieczny może jedynie dawać świadectwo upadku własnego i swoich współczesnych; „choroba siedzi we mnie i w samym sobie poddaję ją oglądowi” (ZU 181) – powiada Miłosz. Jedną z ostatnich strategii obronnych, jakie mu pozostały, jest wybieranie lektur, które – jak to określa – stawiają „większy opór”, zawierają „jakąś obietnicę” (ZU 181). Do tego rodzaju dzieł zaliczają się, jak wolno podejrzewać, teologiczne rozprawy Swedenborga. Autora Gucia zaczarowanego zdaje się fascynować konsekwentny antropocentryzm szwedzkiego wizjonera, uparte dążenie do ponownego zadomowienia się w świecie (poprzez zastosowanie powszechnego prawa analogii), a w zakresie epistemologii – przesunięcie punktu ciężkości z przedmiotu na podmiot i ze zbiorowości na jednostkę.
Zdaniem Miłosza przemodelowanie obrazu świata, jakie dokonało się z chwilą zwycięstwa perspektywy racjonalistycznej, pociągnęło za sobą „detronizację człowieka” (ZU 162). Religia chrześcijańska, która zakładała „centralne stanowisko Ziemi i człowieka” (ZU 162), wycofała się na pozycje defensywne. Swedenborg przeprowadzał swoją apologię chrześcijaństwa, wyobrażając sobie zaświaty na kształt Wielkiego Człowieka. „Nasz Ojciec niebieski jest człowiekiem” (ZU 171) – tak brzmi, według Miłosza, największa tajemnica objawiona szwedzkiemu wizjonerowi. W systemie Swedenborga dochodzi do paradoksalnej i cudownej fuzji subiektywizmu i obiektywizmu, droga do prawdy powszechnej okazuje się ściśle zależna od postrzegania jednostkowego: „Przestrzenie wewnętrzne są […] tworem subiektywności u każdego innej i dlatego istnieje niepoliczona wielość niebios i piekieł.. Ponieważ jednak ład moralny (wola skierowana albo ku Stwórcy, albo ku swojemu proprium) jest czymś stałym, wszystkie przestrzenie są odniesione do centralnego Słońca Duchowego […]. Niezbyt jasne jest u Swedenborga przejście od stanów subiektywnych do mapy zaświatów: jeżeli «jaki jesteś, tak i widzisz», skąd u niego cała ta topografia? Czyż u każdego nie będzie ona inna? Otóż nie. Potępieńcy na pewno widzą wszystko na opak, ale kto jest w prawdzie jak sam Swedenborg, dokładnie wewnętrznym kompasem oznacza krainę widzeń, w której przestrzeń jest przestrzenią tylko przez analogię” (ZU 168).
Zaproponowany przez Swedenborga wzór zależności między jednostkowym i powszechnym, a także między podmiotem i przedmiotem, musiał się Miłoszowi wydać niezwykle atrakcyjny, umożliwia bowiem pogodzenie idei subiektywnego oglądu świata (bez naruszania odrębności principium individuationis) z ideą istnienia rzeczywistości intersubiektywnej, dostępnej zarówno jednostce, jak i zbiorowości, czyli gatunkowi. W ten sposób zaspokojone zostają zarówno roszczenia umysłu ukształtowanego przez nauki empiryczne, jak i potrzeba wiary pozarozumowej, ufundowanej na gruncie wyobraźni.
Co ciekawe, autor Trzech zim skłonny jest dostrzec w sformułowanej przez Swedenborga definicji człowieczeństwa – utożsamianego z „umysłem, czyli tym, co dzieje się wewnątrz podmiotu – i stąd ten drugi świat, podmiotowy, nie tylko równoległy do przedmiotowego, ale będący jego uzasadnieniem i celem” (ZU 176) – przebłysk intuicji zapowiadającej Hegla wraz z „przygotowaną zawczasu antyheglowską szczepionką” (ZU 176). W ten sposób teologia Swedenborga nie tylko zostaje wpisana w samo centrum Miłoszowej refleksji religijnej, ale również zostaje ex post użyta jako argument w sporze z heglizmem w wydaniu marksistowskim[1], gdyż wynosi pojedyncze istnienie ponad bezimienną zbiorowość i jednostkę czyni w pełni odpowiedzialną za kształt świata.
Wpływ Swedenborga na Miłosza bodaj najpełniej ujawnia się w obszarze filozofii języka poetyckiego, pojmowanego jako medium, za pośrednictwem którego zabiera głos wyobraźnia. Autor Ocalenia pisze, że szwedzki mistyk „zogniskował uwagę na jednej wyłącznej własności człowieka: na Piśmie i jako piśmie objawionym, Biblii, i jako języku w ogóle. Poświęcił się odkrywaniu ludziom znaczenia słów i w Starym i w Nowym Testamencie, rozróżniając w Biblii trzy warstwy, trzy sensy: dosłowny, duchowy i niebiański. Zarazem to poszukiwanie znaczeń rozszerzyło się u niego na ludzki język w ogóle, bo w nim to wyraża się naczelna władza człowieka, wyobraźnia” (ZU 165).
System Swedenborga autor Trzech zim nazywa – za Oskarem Władysławem Miłoszem – „rodzajem metaestetyki” (ZU 166), a jego wielostopniowe interpretacje tekstów biblijnych opatruje mianem „wyprawy […] w głąb słów” (ZU 184). Wyprawę tę można by przyrównać do nurkowania w mętnej wodzie, z której odbiorca tekstu usiłuje wyłowić zagubione znaczenie. W dawnych epokach – twierdzi poeta – znak był ściśle zespolony ze znaczeniem, a umysł, nieskrępowany naukowymi wyobrażeniami, doskonale pojmował prawo analogii. W epoce wydziedziczenia człowiek utracił zdolność rozumienia prawd wiary, a świat stał się dlań przestrzenią obcą i nieprzyjazną. Jedynie poeci „szukają rozpaczliwie prawdziwego języka, o którym nieświadomie pamiętają – a któremu, według mitu o Orfeuszu, były posłuszne zwierzęta i kamienie” (ZU 235). Miłosz nie chciałby być „ślepym dzieckiem naturalnych upadłych muz”[2], ale dzieckiem widzącym, twórcą zdolnym dorównać Dantemu, Goethemu i Swedenborgowi, zdaje sobie jednak sprawę, że osiągnięcie takiego stopnia prostoty, jaki był udziałem jego wielkich poprzedników, jest dziś nieosiągalne.
A jednak pragnienie zjednoczenia słowa i przedmiotu, języka i rzeczywistości to jedno z największych marzeń wpisanych w tę twórczość. W wierszu Wezwanie Miłosz pisze:
Nic nie stracone. Jeśli nasze słowo
Któregoś dnia tak zdoła się zespolić
Z korą drzew leśnych i kwiatem pomarańcz
Że będzie jednym – to będzie znaczyło
że myśmy wielkiej nadziei bronili.
Posługując się formułą Lyotarda, Ryszard Nycz nazywa pragnienie dochodzące do głosu w twórczości Miłosza „nostalgią za nieosiągalnym”[3] i konstatuje przy tym, że owa „nieosiągalność” „zdaje się zakładać wiarę w istnienie fundamentalnego ładu”[4], w odwieczny porządek skryty pod „podszewką” tego, co widzialne, doczesne i przemijalne – mimo towarzyszącego podmiotowi Miłoszowskich wierszy subiektywnego przekonania o pewnym niedostatku substancjalności świata.
W kontekście powyższej problematyki właśnie lektura Swedenborga zdaje się dostarczać doniosłego argumentu przemawiającego za pierwotnym związkiem łączącym rzeczywistość materialną i świat nadprzyrodzony. „Swedenborg na pewnej płaszczyźnie przezwyciężył dualizm materia–duch, bo wprowadził pojęcie substancji, która to wyrównuje i jednoczy” – stwierdza autor Drugiej przestrzeni w rozmowie z Ireneuszem Kanią. Obecność „perspektywy eschatologicznej”[5], pozwalającej postrzegać doczesność jako pierwszy plan nieodgadnionej, ale przeczuwanej całości, to, jak się zdaje, najbardziej wyrazisty ze swedenborgiańskich rysów metafizyki Czesława Miłosza. Dlatego, jak sądzę, wolno mniemać, że myli się Paweł Lisicki, kiedy pisze, iż poeta, „szukając wyjścia z Ziemi Ulro, ziemi suchej, pustej i smutnej, znowu do niej wrócił. Nie zdobył się nigdy na rozumową rozprawę z racjonalizmem Oświecenia, licząc bardziej na moc imaginacji. Ta jednak bywa zawodna. Wyobraźnia, która na krótko wyrwała go z krainy Urizena, znowu go tam zawiodła”[6].
Wyobraźnia religijna nie zawiodła Miłosza. To ona sprawiła, że ten, kto deklarował: „cały jestem po stronie Wyobraźni, Urthony, animae” (ZU 207), kto poszukiwał najgłębszych źródeł własnej twórczości w kolędach, „liturgii nabożeństw majowych i nieszpornych” (ZU 271) i pisał o sobie: pozostałem „ostatecznie tym samym chłopcem, który w swojej szkolnej ławce nie słyszy żadnych słów nauczyciela, tylko monotonne bzykanie i, zupełnie nieobecny, godzina za godziną wypełnia zeszyty fantastycznymi rysunkami swoich idealnych krajów” (ZU 297), u końca swojego życia stworzył wiersze tak doskonale proste, jak Jasności promieniste i Metamorfozy. To dzięki niej do ostatka pragnął być „wierny […] niedocieczonej intencji ukazywania się” Maryi „dzieciom w Lourdes i Fatima” (Traktat teologiczny). To ona podpowiedziała mu słowa zamykające jego ostatni list do Jana Pawła II: „Oby spełniła się obietnica Chrystusowa w dzień Zmartwychwstania Pańskiego”.
Można chyba sądzić, że wyobraźnia religijna pomogła umierającemu poecie zrozumieć to, w co wierzył. A jak uczy „dobry Swedenborg”, człowiek zdolny jest wierzyć jedynie w to, co rozumie.
[1] W innym miejscu Miłosz pisze: „wchłaniałem, jak inni, zespół pojęć i wyobrażeń mojego stulecia, nawet posługując się nimi czynnie, w pisaniu, a zarazem uważałem to wszystko za fałsz zapowiadający katastrofę. […] Moim nieszczęściem było zawsze Widmo, czyli bardzo silne ego, zamykające mnie w państwie Urizena, gdzie za ważne wolno poczytywać tylko to, co ogólne, społeczne, statystyczne itd.” (ZU 206).
[2] O. W. Miłosz, Les Arcanes, komentarz do wersetu 26; cyt. za: ZU 235.
[3] R. Nycz, „Wyrwać z rzeczy chwilę zobaczenia”: Czesława Miłosza tropienie realności, w: tegoż, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Kraków 2001, s. 153 i n.
[4] Tamże.
[5] Tamże.
[6] P. Lisicki, Miłosza powrót do ziemi jałowej, w: Od Brzozowskiego do Kołakowskiego. Polscy pisarze XX wieku wobec religii, red. P. Nowaczyński, Lublin 2001, s. 194.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz