środa, 27 kwietnia 2011

Wiersze w "Wyspie"

W najnowszym numerze kwartalnika "Wyspa" wydrukowano kilka fragmentów mojego poematu Climacus i sobowtóry, który wejdzie w skład tomu Place zabaw ostatecznych. Poniżej prezentuję trzy z nich. Zachęcam do lektury czasopisma.







Vagula blandula (raz jeszcze)

Ten, kto wybrał powtórzenie, dojrzewa w powadze.
                                 Constanin Constantius, Powtórzenie

Okrążanie. Chodzenie wzdłuż,
przeczesywanie wzrokiem, śledzenie
i rejestrowanie, ważenie pyłków, grzebanie
w śmieciach, kiedy otwierają się okna,
wirują elektryczne czajniki, grzanki
wyskakują z opiekacza, budzą się
samochody, podzwaniają klucze
i skrzypią bramy. Łażenie za listonoszem,
zaglądanie w skrzynki, czytanie porannej
prasy, porannych ulotek, obwąchiwanie
folderów reklamowych, zerkanie
we własną głąb, operowanie okiem
wewnętrznym. Powtarzajcie za mną:
rekonwalescencja, rekonstrukcja, repetycja.
Nie wypatrujcie drzazgi w oku brata,
bądźcie stróżami samych siebie, obserwujcie
przez judasza każdy własny krok,
odtwarzajcie: replay, replay, replay.
Kawa, papieros, przedszkole, papieros,
faksy, faktury, papieros, kawa, rozmowy
telefoniczne, maile, napój energetyzujący,
analizy sprzedaży, dyskusje na korytarzu,
przerwa na papierosa, przerzucanie makulatury,
wykazy, zestawienia, przedszkole, stanie
w korku, zakupy, dwa papierosy, tosty,
godziny w sieci, czytanie Eliota
i Blooma, sklep nocny, papieros na schodach,
prysznic w łazience, przewracanie się w pościeli
w poszukiwaniu duszy, ducha, czegokolwiek.
W środku nocy nagła pewność, że nie będziesz
zbawiony, chłód dołu, pytanie gdzie, kiedy
zostało zgubione to, co się zgubiło.
O, wypatroszona.


Autor wypowiedzi

Kiedy mówię, głos, który wychodzi ze mnie
jest głosem mojego sąsiada (opowiada o nowych
panelach podłogowych i zniżkach na telewizory),
a także głosem ojca i dziadka (modlą się
przed głównym ołtarzem i kłócą przy obiedzie).
Ostateczny komunikat brzmi mniej więcej tak:
Jako młody chłopak pasłem owce w Jutlandii
albo w Ikei, nie pamiętam, przekląłem Boga,
bo byłem głodny, nie miałem paneli, nie miałem
rabatu na sprzęt RTV, byłem biedny jak mysz
kościelna, nowa, bukowa, lakierowana, po sto
pięćdziesiąt za metr kwadratowy, teraz mam
sześć kamienic w centrum Kopenhagi i wyrzuty
sumienia, wymierają mi synowie, ktoś zapomniał
osolić zupę, a ten tu jeszcze mlaszcze.


Agon nocnego stróża

Najtrudniejsze początki. Najpierw nauka chodzenia
według z góry powziętego planu. Obserwowanie.
Czujność na najmniejszy grymas, skurcz
mięśni twarzy, niekontrolowane przez mózg
drganie ścięgien. Zmniejszanie dystansu,
centymetr po centymetrze przysuwanie się.
Łaskotanie stóp, odsłoniętych miejsc pod pachami,
rejestrowanie reakcji. Przy tym introspekcja,
szczegółowe badanie tego, co nazywa własnym
wnętrzem, samowziernikowanie. Wreszcie
próba konfrontacji, gdy trzyma w uścisku
bezwładne, nie stawiające oporu ciało
i nagle ogłusza go samoświadomość,
bo oto ręce tamtego okazują się jego rękami,
leży na stole, kozetce, łóżku, niezdolny
poruszyć nawet gałką oczną, gapi się
w sufit, wiedząc, że jest chory, chory na
śmierć, śmierć języka, śmierć wszystkiego,
że owszem może może zmartwychwstać,
bo ostatecznie choroba to warunek wstępny
wyleczenia, zwłaszcza jeśli miałoby być cudowne,
nadprzyrodzone, przychodzić z zewnątrz, spoza,
sponad, że na koniec stał się tym, czym zawsze
chciał być i czego zawsze nienawidził,
od czego nie ma ucieczki, bo zrobiło się
strasznie późno, zapadł wieczór, noc przyszła
jak złodziej, i tylko to, co niewidzialne,
co czai się tam, za plecami, a czego nikt
nie strzeże, bo jest na wyciągnięcie ręki,
tylko to stanowi jeszcze
jakąś szansę

czwartek, 21 kwietnia 2011

Książka o recepcji Norwida


[P. Dakowicz, "Lecz ty spomnisz, wnuku". Recepcja Norwida w latach 1939-1956. Rzecz o ludziach, książkach i historii, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2011, s. 388]

Książka dotyczy „całości” zjawiska Norwid, a więc nie tylko obecności Norwida w wyznaczonym tu przedziale czasowym, ale także centralnych problemów w badaniach norwidologicznych – nowatorstwa formy tej poezji, jej wieloznacznego przesłania oraz bardzo oryginalnej koncepcji odbiorcy. Innymi słowy: problemy recepcji są tu rozpatrywane w kontekście tych obszarów badawczych, które decydują o odmienności poetyckiej Norwida, odsłaniając przy okazji skalę trudności w obcowaniu z jego twórczością. Takie ujęcie pozwala łączyć erudycję historycznoliteracką z wiedzą z zakresu poetyki i teorii literatury, co udało się tu znakomicie [...]. W rzeczywistości książka jest bardzo udanym studium dotyczącym tyle problemów recepcji, ile tradycji literackiej, w tym przypadku tradycji kluczowej, odwołującej się do romantycznych korzeni współczesności w ważnym okresie kształtowania się polskiej poezji XX wieku.

prof. UAM dr hab. Krzysztof Trybuś


Przemysław Dakowicz podjął niezwykle trudne zadanie dokonania rekonstrukcji recepcji Norwida w latach 1939–1956. Owocem jego trudu jest szeroko zakrojone dzieło, publikacja fundamentalna dla zrozumienia nie tylko dziejów recepcji Norwida, ale także historii polskiej kultury.

Prof. UŁ dr hab. Krystyna Ratajska

 
Rozprawa „Lecz ty spomnisz, wnuku...” Recepcja Norwida w latach 1939-1956. Rzecz o ludziach, książkach i historii została wyróżniona w organizowanym przez Narodowe Centrum Kultury konkursie no najlepszą pracę doktorską poświęconą zagadnieniom kultury.


Książkę można kupić tutaj.

sobota, 16 kwietnia 2011

Merton i Verlinde (2)

Fragment eseju opublikowanego w najnowszym numerze dwumiesięcznika literackiego "Topos"


PRZEBUDZENIE

Merton

Wśród wielu opowieści zawartych w Siedmiopiętrowej górze moją szczególną uwagę zwróciła historia pewnego hinduskiego mnicha, którego Thomas Merton spotkał w Nowym Jorku i z którym wiele rozmawiał. Człowiek ten, członek zakonu założonego przez niejakiego Jagad-Bondhu, został przez swoich przełożonych wysłany z misją przedstawienia Zachodowi wyznawanych przez zakon idei religijnych i moralnych. Swoje przemówienie miał wygłosić na Światowym Kongresie Religii w Chicago. Wyruszył w drogę bez dostatecznej ilości środków, nieświadom, czym jest świat zachodni oraz jakie cele przyświecają organizatorom Kongresu. Merton pisze:

Było to zastraszające zadanie. Coś dużo trudniejszego niż gdyby kazano świeżo wyświęconemu kapucynowi wyjechać do jakiejś misji w Indiach. To byłoby jedynie sprawą zajęcia przez już wyszkolonego misjonarza przygotowanego dla niego miejsca. Ale tam był człowiek urodzony na skraju dżungli, któremu kazano wyruszyć z kontemplacyjnego klasztoru i pójść w świat. I nie tylko w świat, ale w samo centrum cywilizacji, której materializmu i brutalności nie był nawet w stanie oszacować, ale która już przyprawiała go o gęsią skórę na całym ciele. Co więcej, wysłano go w tę podróż bez pieniędzy. Pieniądze nie były dla niego rzeczą zabronioną - po prostu nie posiadali ich w tym klasztorze. Opatowi udało się zebrać sumę potrzebną do zakupienia mu biletu na trochę więcej niż połowę drogi. Potem już niebo musi się o wysłannika zatroszczyć. (SG 218–219)

Niebo troszczyło się o Bramachariego (tak zwracano się do rzeczonego mnicha w Stanach Zjednoczonych). Dzięki datkom rozmaitych osób spotykanych po drodze zdołał dotrzeć na miejsce — niestety, już po zakończeniu Światowego Kongresu Religii. Kiedy zetknął się z Thomasem Mertonem, już od kilku lat mieszkał w Ameryce, gdzie zdążył obronić doktorat z filozofii. Żył z wygłaszania odczytów i prelekcji, zapraszany przez organizacje społeczne, szkoły i kolegia.
Autor Siedmiopiętrowej góry wspomina, że Bramachari ze zdumieniem, niesłabnącym mimo kilku lat pobytu w Ameryce, obserwował cywilizację zachodnią. Z dezaprobatą wypowiadał się o próbach europeizacji Indii oraz o bezcelowych, jego zdaniem, wysiłkach misjonarskich podejmowanych przez Europejczyków. Pytany o ocenę chrześcijan, z pewną aprobatą wypowiadał się jedynie o duchowości katolickiej:

[...] nie powiedział mi nic nowego o Kościele anglikańskim albo o innych protestanckich sektach, z którymi wszedł w kontakt. Ale interesowała mnie jego opinia o katolikach. Ci ostatni nie zapraszali go oczywiście do wygłaszania kazań ze swoich ambon, ale on odwiedził z ciekawości kilka katolickich kościołów. Powiedział mi, że to są jedyne świątynie, gdzie miał poczucie, że ludzie naprawdę się modlą.
O ile mógł się zorientować, tylko tam religia osiągnęła wśród nas jakiś stopień żywotności. Jedynie dla katolików miłość Boga zdaje się przedmiotem rzeczywistego przejęcia się, czymś, co tkwi głęboko w ich naturach, a nie jest tylko sprawą uczucia i pobożnej spekulacji. (SG 223)

To właśnie ów Hindus doradził poszukującemu własnej drogi Mertonowi, by sięgnął po Wyznania św. Augustyna i O naśladowaniu Chrystusa Tomasza à Kempis, które uznał za najpiękniejsze spośród dzieł mistycznych napisanych przez chrześcijan.
Zrelacjonowałem tę historię, wydaje mi się bowiem, że ktoś, kto pragnie dzisiaj żyć według wartości chrześcijańskich, musi spojrzeć na świat z dystansu przypominającego dystans Bramachariego, powinien zobaczyć go oczami przybysza z innej rzeczywistości. Dopiero potem może się w ten świat na powrót zanurzyć.
Wszystko, co tu piszę, jest może nazbyt proste i dla wielu aż nadto oczywiste. W autobiografii Mertona najbardziej uderzają mnie jednak fragmenty, w których ujawnia się krytyczny stosunek do kształtu współczesności, a rzeczywistość wysoko rozwiniętej cywilizacji technicznej i medialnej jawi się jako przestrzeń bez mała infernalna. Żyjąc w samym jej centrum, zapominamy o tym, a karmiąc się jej truciznami, z dnia na dzień coraz bardziej tracimy życie.
Proces nawrócenia rozpoczyna się u Mertona właśnie od owego — coraz bardziej się pogłębiającego — doznania obcości, poczucia, że jest duchowo wydrążony, opróżniony wewnętrznie. Rodząca się świadomość własnego stanu wyzwala w nim pragnienie przeciwdziałania spustoszeniu, objawia mu potrzebę poszukiwania trwałego punktu odniesienia, który mógłby nadać życiu sens, a w rezultacie definitywnie je przemienić.
Nie znaczy to, że we wcześniejszych okresach życia przyszły trapista nie doznawał ingerencji łaski, która mogłaby go, gdyby odpowiedział na jej wezwanie, przywieść do wiary znacznie wcześniej. W Siedmiopiętrowej górze wspomina wyprawę do Rzymu, którą podjął na Wielkanoc 1931 roku. Pewnego wieczoru siedząc w pokoju hotelowym doświadczył „żywego, rzeczywistego i zaskakującego” poczucia obecności swojego zmarłego ojca: „jak gdyby położył rękę na moim ramieniu albo przemówił do mnie” (SG 128). Przeżycie to mogło stać się wstępem do rzeczywistego i trwałego nawrócenia:

[…] w […] jednym błysku ujrzałem natychmiast całą nędzę i całe zepsucie mojej własnej duszy. Przeniknęło mnie do głębi jakieś światło, które ukazało mi coś z położenia, w jakim się znajdowałem, i to coś napełniło mnie przerażeniem. Cała moja istota zbuntowała się przeciwko temu, co było we mnie, a dusza zapragnęła ucieczki, wyzwolenia się z tego wszystkiego i wolności, i to z taką intensywnością i siłą, jakich nigdy przedtem nie zaznałem. I myśl, że dopiero po raz pierwszy w życiu zacząłem się modlić — nie wargami ani intelektem, ani wyobraźnią, ale modlitwą wydobywającą się z samych korzeni mojego życia i mojej istoty, modlitwą do Boga, którego dotychczas nie znałem, aby z ciemności Swej pochylił się ku mnie i pomógł mi do wyzwolenia się z tysiąca tych straszliwych rzeczy, które trzymają w więzach moją wolę. (SG 128)

Opisując krótki okres swojego studiowania w Cambridge, Merton stwierdza, że rodząca się w człowieku świadomość własnego stanu nie stanowi wystarczającej przesłanki dla zmiany postępowania — może być „okazją do zbawienia” albo „drzwiami do głębszej studni piekła, a ja miałem zejść znacznie głębiej, niż przypuszczałem” (SG 143). Ludzka egzystencja została, jego zdaniem, ufundowana na paradoksie polegającym na niemal zupełnej nieskuteczności podejmowanych w porządku naturalnym wysiłków zmierzających do osiągnięcia szczęścia. Zamierzenia niezakorzenione w Bogu wcześniej czy później okazują się bezzasadne i nieskuteczne, podstawowym przeznaczeniem człowieka jest bowiem dążenie do tego, co wykracza poza rzeczywistość fenomenów ziemskich; tylko łaska udzielona przez Stwórcę ma moc wzniesienia człowieka na właściwy poziom, przeznaczony mu w porządku nadprzyrodzonym. Własne rozumienie sytuacji człowieka wyjaśnia Merton, posługując się metaforą:

Dusza ludzka pozostawiona na swoim poziomie naturalnym jest potencjalnie jasnym kryształem znajdującym się w ciemności. Jest on doskonały w swojej własnej naturze, ale brakuje mu czegoś, co może otrzymać jedynie spoza siebie i z wysoka. Ale gdy pada nań blask, on sam przemienia się w pewnym znaczeniu w światło i zdaje się zatracać swoją naturę we wspaniałości wyższej natury — natury przechodzącego przez niego światła. (SG 192)

Lata spędzone na uniwersytecie Columbia miały być stopniowym wychodzeniem z ciemności na światło. Autor Znaku Jonasza pisze o wrażeniu, jakie wywarła na nim lektura Ducha filozofii średniowiecznej Gilsona, przyznaje jednak, że nie był wtedy zdolny do zrobienia kolejnego kroku. Tkwił w opartym na przesłankach intelektualnych szacunku dla katolicyzmu, uznawał rangę i ważność wielkich dzieł teologicznych, ale wciąż należał do tych, którzy „stoją i umierają na progu uczty” (SG 198). Wiara, powiada Merton, musi bowiem zejść aż do korzeni ludzkiej woli, przeistoczyć się w żywą, ogarniającą cała istotę człowieka miłość, będącą „aktem najwyższej władzy” duszy (SG 216). Intelektualizm, jeśli dotyka spraw wiary, pozostaje jedynie ersatzem autentycznej relacji między człowiekiem i Bogiem:

Ale jakże byłem jeszcze ślepy, słaby i chory, mimo iż sądziłem, że widzę, gdzie idę i na wpół już pojmowałem drogę! Jak łudzą nas czasem jasne pojęcia wywiedzione z książek! Pod ich wpływem myślimy, że naprawdę rozumiemy sprawy, których w gruncie rzeczy wcale nie znamy. Przypominam sobie, jak uczenie i entuzjastycznie potrafiłem całymi godzinami rozprawiać o mistycyzmie i doświadczalnym poznaniu Boga, podsycając ciągle ogień moich argumentów piciem whisky z wodą sodową. (SG 231–232)

Pewnego dnia Merton ulega odczuwanemu od dłuższego czasu pragnieniu uczestnictwa w nabożeństwie religijnym. Zastanawia się nad wizytą w zborze kwakrów, ostatecznie trafia jednak do świątyni katolickiej, gdzie — po raz pierwszy w życiu — bierze udział w mszy. Zachwyca go owo zgromadzenie modlitewne, jest pod wrażeniem prostego kazania poświęconego boskości Zbawiciela, ale wybiega w trakcie rytuału przeistoczenia chleba i wina w ciało i krew Chrystusa, przekonany, że nie powinien jeszcze w nim uczestniczyć. To, co zobaczył, daje mu wszak możliwość spojrzenia na wszystko z odmiennej perspektywy:

Teraz szedłem w słońcu wzdłuż Brodwayu, a oczy moje patrzały jakby na nowy świat. Nie mogłem pojąć, co się zdarzyło, że jestem taki szczęśliwy, czemu czuję w sobie taki pokój i takie zadowolenie z życia, bo nie byłem jeszcze przyzwyczajony do czystego smaku, jaki zawiera w sobie łaska uczynkowa. […]
Wiem tylko, że szedłem jak gdyby w nowy świat. Nawet brzydkie budynki Columbii były w nim przeobrażone i wszędzie na tych ulicach przeznaczonych do zgiełku i hałasu panował teraz spokój. Siedzenie i jedzenie śniadania na zewnątrz ponurej restauracyjki Childsa na Sto Jedenastej Ulicy, za brudnymi drzewami w skrzynkach, wydało mi się teraz przebywaniem na Polach Elizejskich. (SG 238)

Od tej pory Merton nieustannie wraca w swoich rozmyślaniach do zagadnień religijnych, czyta poetów metafizycznych, nawet w Portrecie artysty z czasów młodości Joyce’a zajmują go przede wszystkim fragmenty poświęcone wierze katolickiej. We wrześniu 1938 roku wypożycza z biblioteki biografię Gerarda Manleya Hopkinsa i zapoznaje się z historią jego konwersji na katolicyzm. Szczególnie istotna okazuje się lektura fragmentów korespondencji Hopkinsa i Newmana, budząca w przyszłym zakonniku nieprzezwyciężone pragnienie definitywnej zmiany życia. Passus, w którym zostało opisane owo doświadczenie wewnętrzne, należy do najpiękniejszych w całej Siedmiopiętrowej górze. Ma on konstrukcję symultaniczną — na jednym planie mieszczą się wydarzenia z biografii dziewiętnastowiecznego poety, na drugim rzeczywiste przeżycia czytelnika, czyli samego Mertona:

Wziąłem do ręki książkę […]. Ten rozdział opowiadał o Hopkinsie w Balliol i w Oksfordzie. […]
Nagle coś się we mnie poruszyło, coś zaczęło mnie popychać, nalegać na mnie. Było to wewnętrzne poruszenie odzywające się jak gdyby głosem.
— Na co czekasz? — mówił ten głos. — Czemu tak siedzisz tutaj? Czemu się jeszcze wahasz? Wiesz, co powinieneś zrobić? Czemu więc tego nie robisz?
Poruszyłem się w fotelu, zapaliłem papierosa, popatrzyłem przez okno na deszcz i próbowałem stłumić ten głos. — Nie powoduj się chwilowym impulsem — pomyślałem. To szaleństwo To nie jest rozumne. Czytaj swoją książkę.
Hopkins pisał do Newmana o swoim braku decyzji.
— Na co czekasz ? — rzekł znów ten głos we mnie. — Czemu tu siedzisz? Dłuższe czekanie jest bezcelowe. Czemu nie wstaniesz i nie pójdziesz?
Wstałem i zacząłem chodzić niespokojnie po pokoju. — To nie ma sensu — myślałem. W każdym razie księdza Forda nie będzie o tej porze w domu. To byłaby jedynie strata czasu.
Hopkins napisał do Newmana, a Newman odpowiedział mu, prosząc, aby przyjechał do niego do Birmingham.
Nagle nie mogłem już tego dłużej znieść. Odłożyłem książkę, włożyłem płaszcz przeciwdeszczowy i zbiegłem ze schodów. Wyszedłem na ulicę, przeszedłem na drugą stronę, idąc dalej w łagodnym deszczu wzdłuż szarego drewnianego ogrodzenia ku Broadwayowi.
Wtedy wszystko we mnie jakby zaczęło śpiewać — śpiewać pokojem, mocą i przekonaniem. (SG 243–244)

W tym dniu Merton prosi o chrzest w Kościele katolickim. Uroczystość, o której  powie, że była jego „szczęśliwą egzekucją i odrodzeniem się na nowo” (SG 251), odbędzie się 16 listopada 1938 roku. Trzy lata później, wstąpiwszy do klasztoru trapistów w stanie Kentucky, przywdzieje habit cysterskiego oblata i przyjmie imię zakonne Ludwik.

Verlinde

Historia nawrócenia Jaquesa Verlinde’a jest nieco inna. Merton dochodzi do chrześcijaństwa przez doświadczenie zanurzenia w świecie, prowadzące do rezygnacji z aktywności na rzecz kontemplacji — Verlinde ucieka w medytację transcendentalną od świata i własnych korzeni (również od chrześcijaństwa), by następnie do nich powrócić. W trakcie pobytu w jednym z aśramów oddaje się praktykom mającym doprowadzić go do stanu samadhi, czyli rozpłynięcia się podmiotowej świadomości we wszechjedni istnienia. Przeżywa jednak gwałtowny wstrząs, kiedy jeden z bioterapeutów towarzyszących guru Maharishiemu Makesha Yogi, dowiedziawszy się, że Verlinde był niegdyś katolikiem, zadaje mu proste pytanie: „Kim teraz jest dla pana Chrystus?” (ZO 110). Francuski zakonnik tak opisuje swoją reakcję:

Usłyszałem tylko słowo „Jezus”, które przeniknęło do najgłębszych zakamarków mojej świadomości. Wywołało oddźwięk, czy też raczej obudziło czyjąś obecność: Jego obecność. […]
Gdybym musiał zawrzeć w słowach to, co wyrył wówczas w moim sercu, powiedziałbym: „Jak długo jeszcze, moje dziecko, każesz mi na siebie czekać?” Żadnego osądu, żadnego wyrzutu, żadnej nagany: jedynie skarga, bolesna, a zarazem przepełniona nadzieją zdradzonej miłości, niezdolnej do porzucenia tego, kogo kocha.
Nieskończona czułość, strumień miłosierdzia zalały mnie, całe moje jestestwo: serce, duszę i ciało. Płakałem z bólu, że oto przez tyle lat kazałem cierpieć Temu, którego kochałem, a potem odrzuciłem, i który cierpliwie towarzyszył mi aż na kraniec świata. […]
I oto nagle zmienił się ton mojego doznania: poczułem się przeniknięty niesłychaną siłą zawierającą żądanie nie znoszące zwłoki: „Wiesz, co powinieneś uczynić”. Zdążyłem tylko zauważyć, że na początku spotkania padłem na kolana: teraz nagle stałem na własnych nogach, jak gdyby uniesiony przez owo władcze słowo, zapraszające do połączenia się z Nim. (ZO 111)

Na uwagę zasługuje przynajmniej jeszcze jedna okoliczność towarzysząca powrotowi Verlinde’a do katolicyzmu. Opowiada on, iż w trakcie medytacji, w chwili, kiedy „po długiej i męczącej ascezie fizycznej i umysłowej” dochodził do stanu niemal całkowitej utraty podmiotowej świadomości i był gotów pogrążyć się w „Wielkiej Kosmicznej Wszechrzeczy” (ZO 113), doświadczał wielokrotnie nie całkiem zrozumiałej wizji. Ukazywała się mu twarz kobiety, piękna, lecz wyrażająca ogromny smutek. Kiedy usiłował dociec, do kogo należy, znikała. Wyjaśniał to sobie jako projekcję superego, „wyrzuty sumienia wobec matki, której moje podróże duchowe sprawiały wielkie cierpienie” (ZO 113). Prawda miała się jednak okazać tylko częściowo zgodna z domysłami. Podczas jednej z wypraw do Polski, gdzie wielokrotnie wygłaszał nauki o zagrożeniach związanych z New Age, okultyzmem i duchowością Wschodu, Verlinde odwiedził sanktuarium jasnogórskie i w ikonie z Częstochowy rozpoznał ową tajemniczą twarz: „to była Ona, bez najmniejszego wątpienia! Ta sama twarz, to samo spojrzenie przejmujące i tajemnicze, ten sam wyraz czułości pełnej współczucia. Przeżyłem prawdziwy szok. Maryja była więc zawsze ze mną, także podczas mego zagubienia, próbując dać mi znak” (ZO 113).
Jak wspomniałem wcześniej, nawrócenie Verlinde’a dokonało się w dwóch etapach. Po powrocie do regularnego uczestnictwa w sakramentalnym życiu Kościoła oddawał się on działalności uzdrowicielskiej, dopóki nie uświadomił sobie, jakie jest źródło jego nadzwyczajnych zdolności: „Okazało się, że potrzebuję pomocy jakiegoś nieznanego bytu duchowego, żeby móc stosować radiestezję i uzdrawianie przez dotyk”[1]. Wyjaśniając, jaki był charakter owego „bytu duchowego”, francuski mnich przywołuje etymologiczne znaczenie słowa diabolos — „ten, który dzieli” i dodaje: „wierzę, że stan miediumiczności […] jest stanem »oddzielającym« mnie od siebie samego, od mojego głębokiego »ja«, a tym samym od Boga Ojca, który stawia mnie w każdym momencie istnienia jako osobę powołaną do spotkania z Nim w dialogu pełnym miłości” (ZO 19–20). Aby możliwe stało się ostateczne uzdrowienie duchowe, Verlinde musiał uczestniczyć w wielu modlitwach o uwolnienie. W rezultacie ustąpiły wszystkie jego nadnaturalne umiejętności, takie jak jasnowidztwo oraz zdolność diagnozowania i „leczenia” chorób[2].
W kolejnych latach Verlinde będzie studiował w seminarium w Awinionie, na Rzymskim Uniwersytecie Gregoriańskim i na uniwersytecie w Louvain. Do doktoratu z chemii nuklearnej dołoży doktoraty z teologii i filozofii. W 1983 przyjmie święcenia kapłańskie.



[1] J.-M. Verlinde, Bóg wyrwał mnie z ciemności, s. 50.
[2] Verlinde wyjaśnia, iż w przypadku działań radiestetów i innych osób wyzyskujących moce okultystyczne mamy do czynienia z uzdrowieniami pozornymi. Autor Zakazanego owocu powołał do życia interdyscyplinarny zespół naukowy, składający się z lekarzy, socjologów, psychologów i etnologów, który zajmuje się badaniem „uleczeń” o charakterze okultystycznym. Zespół działa przy świeckim uniwersytecie w Lyonie (zob. J.-M. Verlinde, Bóg wyrwał mnie z ciemności, s. 52).

wtorek, 12 kwietnia 2011

Dorzecze Różewicza


W niedzielę zakończył się tegoroczny Port Wrocław. Miałem przyjemność uczestniczyć w festiwalu jako autor jednego z tekstów składających się na książkę Dorzecze Różewicza, będącą rodzajem hołdu złożonego przez poetów różnych pokoleń Mistrzowi Tadeuszowi. W piątkowy wieczór kilkudziesięciu poetów czytało wiersze autora Niepokoju, których interpretacje pomieszczono w książce.

Tom Dorzecze Różewicza można kupić tutaj.

Fotograficzną relację z festiwalu można obejrzeć tutaj.

środa, 6 kwietnia 2011

Obchody rocznicy tragedii smoleńskiej w Toronto


Piosenka o guzikach


ach papierki po cukierkach ach torebki lakierki
w lepkim błocie dzwoniące porzucone komórki
ciche książki bez oczu i apaszki od szyi
oderwane podmuchem i od koszul guziki
moje białe guziczki ach guziki guziki
w ciemną ziemię schodzące kiedy milkną ich  krzyki
pod całunem popiołu guzik gada z guzikiem
sokiem ziemi przeżarty mosiądz szepce z plastikiem
lecz co mówią nie słyszę miłość tak krzyczy durna
gdy o drzewa smoleńskie czarna tłucze się trumna
w trumnie ciało spalone twarz jak jabłko obita
i ta jedna na światło odemknięte powieka
czy na pewno to brat nasz ten sam co się po świecie
wczoraj z nami kołatał czy to on poznajecie
może matka to nasza choć jej rysy zmiażdżone
w kupę gnoju śmieciska i żelastwa rzucone
powiedz matko co robić kto ja jestem twarz czyja
patrzy z lustra i o jaką się prawdę dobija
szczątki twe tkwiące w błocie ciało poćwiartowane
członki precz odrzucone niechaj jątrzą tę ranę
ona czoło mi pali z tyłu czaszki uwiera
mgła nadciąga mrok spada śmiechu dół się otwiera
w który lecą papierki i guziki guziki
w ciemną ziemię schodzące kiedy milkną ich krzyki
pod całunem popiołu guzik gada z guzikiem
sokiem ziemi przeżarty mosiądz szepce z plastikiem

26 kwietnia 2010

[pierwodruk: "Topos" 2010, nr 2-3]

poniedziałek, 4 kwietnia 2011

Merton i Verlinde (1)

Fragment eseju opublikowanego w najnowszym numerze dwumiesięcznika literackiego "Topos"


BŁĘDNE DROGI

„Jakże wielki jesteś, Panie. Jakże godzien, by Cię sławić. […] Ty sprawiasz sam, że sławić Cię jest błogo. Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”[1] — powiada św. Augustyn na wstępie swoich Wyznań. Obie książki, o których będzie tu mowa, Siedmiopiętrowa góra Mertona i Zakazany owoc Verlinde’a[2], są opowieściami o zmaganiu się ich autorów z „niespokojnością serca”, zapisami mozolnej wspinaczki ku światłu, pasjonującymi relacjami z odnalezienia Boga w rzeczywistości, która wydaje się go pozbawiona.
Narracje zakonników różnią się między sobą fundamentalnie — Siedmiopiętrowa góra skrojona została na wzór klasycznej autobiografii i uzupełniona elementami, które składają się na oryginalną duchowo-intelektualną analizę procesu pozyskiwania wiary; Zakazany owoc to — charakteryzujący się ogromną szczerością i bezkompromisową autorefleksyjnością — wywiad-rzeka, prezentujący koleje życia o. Józefa Marii Verlinde’a, jego nadzwyczajną, wynikającą z osobistego doświadczenia wiedzę na temat religii i filozofii Wschodu oraz refleksję dotyczącą duchowości chrześcijańskiej w świecie współczesnym. Książki Verlinde’a, w przeciwieństwie do znakomitej pod względem warsztatu narracyjnego Siedmiopiętrowej góry, nie da się czytać jako dzieła literackiego sensu stricto, bez wątpienia można ją jednak uznać za jedną z najistotniejszych współczesnych wypowiedzi dotyczących roli i miejsca chrześcijaństwa w zlaicyzowanej rzeczywistości przełomu tysiącleci.
Ponieważ u obu autorów interesuje mnie przede wszystkim kwestia dochodzenia do religijnej samoświadomości i odkrywania w sobie powołania do życia konsekrowanego, konieczne wydaje się przynajmniej skrótowe przedstawienie losów każdego z nich.

Merton

Na język polski przełożono kilka znakomitych biografii Mertona[3], ograniczę się zatem do przedstawienia najważniejszych faktów z lat poprzedzających jego wstąpienie do klasztoru w Gethsemani, koncentrując się przede wszystkim na dokonanym przez autora Siedmiopiętrowej góry opisie własnego życia wewnętrznego.
Tom (takie imię nadano mu na chrzcie) Merton urodził się 31 stycznia 1915 w Prades na południu Francji. Jego ojciec, Owen Merton, pochodzący z Nowej Zelandii, był utalentowanym malarzem. Swoją późniejszą żonę, Ruth Jenkins, poznał w Paryżu, gdzie studiowała ona sztuki piękne. Autor Siedmiopiętrowej góry tak opisuje rodziców:

Mój ojciec i moja matka byli więźniami tego świata: zdawali sobie sprawę, że do niego należą, a jednak nie byli w stanie się od niego odłączyć. Żyli w tym świecie, nie będąc z niego — nie dlatego, że byli świętymi, ale w inny sposób, dlatego, że byli artystami. Rzetelność prawdziwego artysty wznosi go ponad poziom świata, nie uwalniając go od niego. (SG 7)

Rodzina Mertonów utrzymywała się z prac ojca, który — wobec niewystarczających dochodów uzyskiwanych z malarstwa — okresowo zajmował się także ogrodnictwem i grą na organach. W roku 1921 umiera Ruth Merton. Po jej śmierci ojciec podejmuje podróże artystyczne, w których niekiedy towarzyszy mu starszy syn Tom. Latem 1925 osiedlają się we francuskim miasteczku Saint-Antonin. Rok później Tom zostaje zapisany do szkoły w Montauban. W 1928 Mertonowie przenoszą się do Anglii, gdzie przyszły pisarz i zakonnik przechodzi kolejne etapy edukacji, najpierw w szkole Ripley Court w hrabstwie Surrey, następnie w prywatnej szkole w Oakham. W roku wielkiego kryzysu u Owena Mertona wykryto raka mózgu — śmierć przychodzi dwa lata później. Syn przeżywa ją jako wielką osobistą tragedię, która w pewnym sensie czyni go dorosłym, zmuszając do zmierzenia się z nieprzyjaznym i obcym światem:

Śmierć ojca zasmuciła mnie i przygnębiła na wiele miesięcy. Ale i to z czasem przeszło. A kiedy minęło, poczułem się zupełnie ogołocony z wszystkiego, co mogło przeszkadzać popędowi mojej woli do kierowania się jedynie własnym upodobaniem. Wydało mi się, że jestem wolny. I dopiero po kilku latach miałem się przekonać, w jak straszliwą uwikłałem się niewolę. W tym samym roku twarda skorupa mojej wyschniętej duszy wycisnęła ze mnie ostatnie pozostałości religii, jakie w niej kiedykolwiek istniały. Nie było już miejsca na żadnego Boga w tej pustej świątyni pełnej kurzu i śmiecia, której teraz tak zazdrośnie strzegłem przed wszystkimi nieproszonymi gośćmi, żeby móc ją poświęcić kultowi własnej, głupiej woli.
Stałem się więc zupełnie człowiekiem dwudziestego wieku. Teraz należałem już do otaczającego mnie świata. Przekształciłem się w prawdziwego obywatela mojego obrzydliwego wieku - wieku gazów trujących i bomb atomowych. Stałem się człowiekiem żyjącym na progu Apokalipsy, człowiekiem o żyłach pełnych trucizny, trwającym w śmierci. (SG 98–99)

Tom jest szesnastolatkiem, kiedy zostaje sierotą. Opiekują się nim angielscy krewni ojca oraz mieszkający w Ameryce, ale odwiedzający Europę rodzice matki, u których mieszka jego młodszy brat. W 1933 Merton podejmuje studia w Cambridge. Ten krótki uczelniany epizod zakończył się niepowodzeniem. William H. Shannon stwierdza, że w czasie pobytu w Kolegium św. Klary Tom „duchowo i moralnie i do pewnego stopnia nawet naukowo, dotknął dna”[4]. Rok później Merton ostatecznie opuszcza Europę i zamieszkuje w domu dziadków w Douglaston. W 1935 decyduje się kontynuować studia na Uniwersytecie Columbia.
Wspominając lata nauki w Oakham, autor Znaku Jonasza próbuje opisać stan wewnętrzny człowieka niewierzącego, jakim wtedy był. Zdaje sobie sprawę, że jest to rzecz niemal niemożliwa do przeprowadzenia, po czym konstatuje, że jedynie porównanie zamkniętej na łaskę duszy do ciała zmarłego daje wyobrażenie o sytuacji osoby pozbawionej wiary: „moja dusza była po prostu martwa. To była pustka, nicość. Jeśli chodzi o porządek nadprzyrodzony, była pusta, stanowiła rodzaj duchowej próżni. Nawet jej przyrodzone władze były zeschłymi łupinami tego, czym powinny być” (SG 113). By jeszcze dokładniej wyrazić swoją myśl, przywołuje widzenie piekła, jakiego doznała św. Teresa — znalazłszy się w ciasnej niszy wyżłobionej w płonącej ścianie, miała ona doświadczyć „przerażającego ucisku […] uwięzienia i żaru”[5] (SG 114). Dusza niewierzącego, powiada Merton, zostaje „zredukowana do prawie nieskończonego stopnia niemocy i zubożenia przez fakt śmierci w grzechu i przez to samo wiecznie odłączonej od źródła wszelkiej żywotnej działalności, która w porządku właściwym duszy oznacza pojmowanie i miłość” (SG 114).
Lata nauki na Uniwersytecie Columbia okażą się dla Mertona czasem poszukiwania drogi do „pojmowania i miłości”, epoką budzenia się jego duszy do życia. Zanim jednak owa duchowa praca przyniesie wymierne rezultaty, późniejszy kontemplatyk ulegnie jeszcze przelotnej fascynacji komunizmem i stanie się, jak sam to określi, „prawdziwym dzieckiem nowoczesnego świata, uwikłanym w błahe i bezcelowe troski o własną osobę” (SG 188), by ostatecznie dojść do konkluzji, iż próba „wejścia w świat” po to, by go „splądrować i obrabować z wszystkich jego przyjemności i rozkoszy”, zakończyła się duchową katastrofą: „Zrobiłem to, co chciałem, a teraz przekonałem się, że to właśnie ja sam zostałem obrabowany, ogołocony i wypompowany. Jakie to dziwne. Napełniając się, wytworzyłem w sobie pustkę. Zagarniając wszystko, wszystko utraciłem” (SG 188).

Verlinde

Droga Jaquesa Verlinde’a, urodzonego we Flandrii w roku 1947, różni się nieco od drogi, jaką przebył Merton. Rodzice przyszłego autora Zakazanego owocu byli wierzący, ich syn od początku został więc włączony w życie Kościoła, uczestnicząc w nabożeństwach i we właściwym czasie przyjmując sakramenty. Ojciec Jaquesa wykonywał zawód kamieniarza, matka była nauczycielką, ale po urodzeniu dzieci zrezygnowała z pracy w szkole i zajęła się domem. Jej syn wspomina: „modliła się często, lecz bez ostentacji; jej modlitwa stanowiła nieprzerwane tło życia oddanego rodzinie. To ona nauczyła nas zwracać się do Boga, odkrywać Jego obecność i przemawiać do Niego. To ona także wprowadziła nas w życie sakramentalne, któremu pozostała wierna nawet w dni wypełnione ciężką pracą” (ZO 27).
Szesnastoletni Jaques Verlinde rozpoczyna studia na flamandzkojęzycznym uniwersytecie w Gandawie, które — przyzna to po latach — kazały mu zapomnieć o „niepokoju teologicznym”, jaki wcześniej odczuwał. Wpływ koncepcji strukturalistycznych oraz myśli Marksa, Freuda i Nietzschego, nazywanych przez Verlinde’a „redukcjonistami”, sprawia, że nastolatek z Flandrii postanawia porzucić wiarę: „Powoli doszedłem do wniosku, że aby w pełni zaakceptować moje człowieczeństwo i żyć w sposób odpowiedzialny, powinienem odrzucić »kulę religii«” (ZO 29). Podobnie jak przed trzema dekadami Merton (również wielbiący Marksa i psychoanalizę), odczuwał potrzebę wolności. Wspomina, że upajał się „światłocieniem autonomii, wolnej woli, prometejskiego marzenia człowieka, któremu zdaje się, że sam decyduje o tym, co jest dobrem, a co złem” (ZO 30), nie wiedząc, że w świetle wiary chrześcijańskiej tak pojmowana swoboda musi się wydać zaledwie cieniem pierwotnej wolności ofiarowanej człowiekowi przez Stwórcę: „Wolność zostaje zdegradowana w wolną wolę, gdy człowiek postanawia podążać drogą bez Boga, nawet wbrew Bogu, uruchamiając tę zdumiewającą umiejętność samozagłady, którą posiada rozwiniętą w równym stopniu, co umiejętność autokonstrukcji” (ZO 31).
Zaangażowanie w działalność naukową, społeczną i polityczną (warto pamiętać, że mówimy o szóstym dziesięcioleciu XX wieku — latach wielkiej rewolty kulturowej) nie pozwoliło przyszłemu mnichowi uzyskać wewnętrznej równowagi. Wreszcie doszedł do wniosku, że nie sposób wyobrazić sobie ludzkiego życia bez odniesienia go do Transcendencji. „Postanowiłem — opowiada — zakwestionować główny aksjomat, czyli nieistnienie Boga, i ponownie wyruszyć na Jego poszukiwanie” (ZO 32). Owo „poszukiwanie” miało się jednak rozpocząć od zgłębiania tajników duchowości fundamentalnie sprzecznej z chrześcijaństwem, które autor Zakazanego owocu skłonny był wtedy odesłać do „Muzeum Religii” (ZO 32).
Podczas studiów Verlide ulega fascynacji technikami medytacji transcendentalnej i dostępuje inicjacji podczas jednej z ceremonii liturgicznych wzorowanych na obrzędach hinduskich mnichów, kiedy to otrzymuje indywidualną mantrę, dzięki czemu może rozpocząć praktyki medytacyjne. Wbrew sugestiom instruktorki, doradzającej pewną wstrzemięźliwość w tym zakresie, poświęca na medytację kilka godzin dziennie. Niesie to ze sobą skutki uboczne: problemy z zasypianiem, brak koncentracji, niemożność prowadzenia dłuższych konwersacji, malejące zainteresowanie otoczeniem. Verlinde ma trudności z pracą w laboratorium (pisze wtedy doktorat z chemii nuklearnej), bywa rozkojarzony podczas zajęć ze studentami. Swój ówczesny stan nazywa „czymś w rodzaju »fascynacji pustką«, zanurzeniem się w stan radości z samego faktu istnienia, ponad świadomością indywidualną, jakże łatwą do zranienia” (ZO 39). Sięgając po terminy psychologiczne mówi o „powrocie do łona matki” oraz o „regresji psychicznej” (ZO 39) i wyznaje:

Chciałem dotrzeć do najdalszych, najbardziej nieuchwytnych stref świadomości i zaczynałem przeczuwać, że mogła się ona rozmywać w nieskończoność, ogarniając cały kosmos. Owa „świadomość kosmiczna” miała stawać się coraz subtelniejsza, by wreszcie doprowadzić do poznania boskiej natury wszystkich rzeczy, które są jedynie modalnościami pierwotnej, wszechobecnej Energii boskiej. Na końcu pozostawał mi do przezwyciężenia jeszcze jeden, ostatni dualizm utrzymujący mnie w iluzji rozbieżności między Bogiem a mną: osiągnięcie „świadomości Jedni” miało oznaczać realizację mojej własnej boskiej natury… (ZO 40)

Zbyt intensywne medytowanie sprawia, że Verlinde staje się niezdolny do pracy dydaktycznej i naukowej i zmuszony jest poprosić władze uczelni o udzielenie urlopu zdrowotnego. Przerwę w aktywności zawodowej wykorzystuje, by nawiązać kontakt z guru medytacji transcendentalnej, Maharishim Mahesha Yogim, który w owym czasie przebywa w Hiszpanii. (Maharishi stał się w latach sześćdziesiątych jednym z „duchowych przewodników” pokolenia hippisów, pod jego wpływem znajdowali się przez jakiś czas muzycy zespołu TheBeattles; nauki technik medytacyjnych pobierali u niego m.in. Clint Eastwood i David Lynch.) Zgodnie z sugestią guru, po pewnym czasie Verlinde wraca do Francji, by ukończyć doktorat. Potem — jako naukowiec, „którego sama obecność gwarantowała powagę programu MT” (ZO 42) — zostaje dokooptowany „do grupy adeptów praktykujących long roundings, to znaczy medytujących intensywnie przez okres od kilku tygodni do kilku miesięcy” (ZO 40). Grono uczniów Maharishiego tworzą przede wszystkim zamożni Amerykanie, płacący „bajońskie sumy za prawo przebywania u boku guru” i ponoszący „koszty wynajmu luksusowych hoteli, w których zatrzymywał się Mistrz” (ZO 41). Towarzyszą im lekarze i specjaliści od kinezjoterapii zainteresowani metodą medytacji transcendentalnej, pełniący funkcje medyczne i administracyjne.
Po pewnym czasie Verlinde decyduje się na wyjazd do Indii, gdzie w ciągu czterech lat razem ze swoim guru odwiedza wiele miejsc, przebywa w niedostępnych dla Europejczyków aśramach, stale praktykując medytację i zdobywając nowe doświadczenia. Niektóre elementy duchowości wschodniej zaczynają budzić jego wątpliwości, choć ostatecznie akceptuje je jako spójne z hinduską wizją świata, człowieka i Boga. Wspomina, na przykład, wizytę nad Gangesem:

Przechodziliśmy przez wioskę, której mieszkańcy zawodzili wspólnie swoje monotonne wedyjskie pieśni. I oto w półmroku potknąłem się o coś, co wydało mi się ludzkim ciałem. Zatrzymałem się zdumiony, spojrzałem pod nogi i dostrzegłem, w bladym świetle świtu, mężczyznę leżącego na gołej ziemi, którego ciałem wstrząsały dreszcze i który cicho jęczał. Pochyliłem się nad nim i chciałem wzywać pomocy, lecz usłyszałem głos guru: „Chodź, zostaw go…” Widząc moje wahanie dorzucił: „…Taka jest jego karma”. Stałem przez moment osłupiały, po czym posłuszny Mistrzowi, podążyłem za nim niby automat nad święta rzekę, gdzie ludzie obmywali się, zachowując całkowitą obojętność, o kilkadziesiąt metrów od miejsca, gdzie konał w samotności ten człowiek. (ZO 105–106)

Prawdziwy przełom zostaje zapoczątkowany przez rozmowę z jednym z europejskich bioterapetów towarzyszących Maharishiemu. W jej następstwie Verlinde decyduje się na opuszczenie Indii i powrót do chrześcijaństwa. Jak sam podkreśla, nie było to jeszcze nawrócenie pełne, albowiem we Francji zaangażował się w działalność grupy ezoterycznej, której członkowie dostrzegli jego nadzwyczajne zdolności, obudzone w wyniku długotrwałej medytacji i otwarcia czakr[6]. Były uczeń Maharishiego zaczyna pomagać osobom dotkniętym chorobami, wierząc, że realizuje wskazania Ewangelii:

Zacząłem używać wahadełka, aby stawiać diagnozy. Bardzo szybko zdałem sobie sprawę z tego, że już nawet nie potrzebuję wahadełka, ponieważ natychmiast widziałem jasno, co w danym człowieku jest chore. Widziałem to nawet na zdjęciach albo zamykając oczy, kiedy ktoś dzwonił i pytał o to przez telefon. To był dar jasnowidzenia. […]
Po krótkim czasie tego diagnozowania okazało się, że mogę także uzdrawiać. Uzdrawiać przez dotyk. I namówiono mnie do używania tego, co nazywano darem, aby czynić dobro bliźnim[7].

Po latach określi swój ówczesny stan jako „doświadczenie spirytystyczne” zwane channelingiem, polegające na tym, że człowiek staje się „przekaźnikiem” pewnej nadprzyrodzonej rzeczywistości, osobowego bytu, który w nim i poprzez niego działa[8]. W pewnym momencie Verlinde uświadamia sobie, że wejście w kontakt z siłami o niewiadomym pochodzeniu stoi w absolutnej sprzeczności z wiarą katolicką, którą na powrót zaczął wyznawać. Definitywne wyzwolenie się spod wpływu tych sił okaże się ostatnim etapem dochodzenia przezeń do pełni życia religijnego.



[1] Św. Augustyn, Wyznania, tłum. oraz wstępem i kalendarium opatrzył Z. Kubiak, Kraków 1997, s. 25.
[2] T. Merton, Siedmiopiętrowa góra, przeł. M. Morstin-Górska, Poznań [2010] (dalej stosuję skrót SG, liczba oznacza stronę); J.-M. Verlide, Zakazany owoc. Z aśramu do klasztoru, przeł. M. Perek, Kraków 1999 (skrót ZO).
[3] J. Forest. Thomasa Mertona życie z mądrością. Biografia, przeł. J. Margański, Kraków 2008; W. H. Shannon, Milcząca lampa. Opowieść o Thomasie Mertonie, przeł. A. Wojtasik, P. Ducher, Bygdoszcz–Lublin 2002; M. B. Pennington OCSO, Thomas Merton — brat, mnich. W poszukiwaniu prawdziwej wolności, przeł. E. Nartowska, Kraków 1999.
[4] W. H. Shannon, dz. cyt., s. 121.
[5] Zdaje się, że Merton nie dość ściśle streszcza wizję hiszpańskiej mistyczki, w której jest mowa nie o „płonącej ścianie”, ale o ogniu wewnętrznym trawiącym duszę: „Trwało to bardzo krótko, ale choćbym jeszcze wiele lat żyć miała, niepodobna, zdaje mi się, by mi ta chwila wyszła kiedy z pamięci. Wejście przedstawiło mi się na kształt długiej i wąskiej uliczki, albo raczej na kształt bardzo nisko sklepionego, ciemnego i ciasnego lochu. Na spodzie rozpościerało się błoto wstrętnie plugawe, wydające ze siebie woń zaraźliwą i pełne gadów jadowitych. Na końcu wejścia wznosiła się ściana z zagłębieniem w środku, podobnym do szafy ściennej; w tę ciasnotę ujrzałam się nagle wtłoczona. Wszystkie okropności, które wchodząc widziałam, choć opis mój ani z daleka im nie dorównywa, były jeszcze rozkoszą w porównaniu z tym, co uczułam w tym zamknięciu.
Była to męka, o której daremnie kusiłabym się dać dokładne pojęcie; żadne słowa najsilniejsze nie wypowiedzą, żaden rozum nie ogarnie całej jej grozy. Czułam w duszy swojej ogień, na określenie którego, jakim jest i jak na duszę działa, nie staje mi ani wyrazów, ani pojęcia, a przy tym w ciele cierpiałam boleści nie do zniesienia. […] Jest to takie konanie, taki ucisk, takie jakby duszenie się, takie dojmujące strapienie i takie gorzkie rozpaczliwe znękanie, że nie wiem, jakimi słowami to wszystko określić. Choćbym to nazwała nieustającym śmiertelnym konaniem, mało by jeszcze tej nazwy, bo w konaniu śmiertelnym siła większego duszę od ciała odrywa, tu zaś dusza sama chciałaby się wyrwać z siebie, i sama siebie rozdziera. Słowem, nie mam wyrazu na oznaczenie jak niewypowiedzianie ta męka duszy, ten ogień wewnętrzny i ta nękająca ją rozpacz przewyższa wszelkie inne, choć tak okropne katusze i boleści. Nie widziałam ręki, która mi te katusze zadawała, ale czułam, że się palę, że jestem jakby targana i sieczona na sztuki. Tak jest, powtarzam: ten ogień wewnętrzny i ta rozpacz duszy, ta jest męka nad wszelkie męki najsroższa.
Nie ma pociechy ani nadziei pociechy w tym okropnym, wonią zaraźliwą przesiąkniętym więzieniu. Nie ma gdzie usiąść ani się położyć w tym ciasnym jakby ucho igielne zagłębieniu ściany, do którego byłam wtłoczona. I sameż te ściany, straszliwe na wejrzenie, ciężarem swoim przygniatają i dławią. Nie ma tam światła, wszędy dokoła ciemności nieprzeniknione. A jednak, choć nie ma światła i nie rozumiem, jak to być może, oko przecie widzi wszystko, cokolwiek może być przykrego ku widzeniu i przerażającego dla wzroku” (św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 1: Księga życia, przeł. ks. bp H. P. Kossowski, Kraków 1997, s.  419–420).
[6] Podczas jednej z konferencji poświęconych duchowości wschodniej, New Age i okultyzmowi, które odbyły się w Polsce, Joseph-Marie Verlinde tak wyjaśniał znaczenie słowa „czakra”: „Techniki wschodnie powodują podchodzenie coraz wyżej energii kundalini i otwierają czakry, a kiedy one są otwarte, człowiek wchodzi w stan mediumiczny z energiami tajemnymi, ciemnymi. […] Czakry są to centra energii, które wchłaniają ciemne energie i wtedy człowiek może używać tych energii do magii albo do innych celów okultystycznych” (J.-M. Verlinde, Bóg wyrwał mnie z ciemności. Okultyzm a chrześcijaństwo, przeł. M. Pieńkowska, Warszawa 1998, s. 46–47).
[7] Tamże, s. 47–48.
[8] Zob. tamże, s. 49.