Merton i Verlinde (2)

Fragment eseju opublikowanego w najnowszym numerze dwumiesięcznika literackiego "Topos"

PRZEBUDZENIE

Merton

Wśród wielu opowieści zawartych w Siedmiopiętrowej górze moją szczególną uwagę zwróciła historia pewnego hinduskiego mnicha, którego Thomas Merton spotkał w Nowym Jorku i z którym wiele rozmawiał. Człowiek ten, członek zakonu założonego przez niejakiego Jagad-Bondhu, został przez swoich przełożonych wysłany z misją przedstawienia Zachodowi wyznawanych przez zakon idei religijnych i moralnych. Swoje przemówienie miał wygłosić na Światowym Kongresie Religii w Chicago. Wyruszył w drogę bez dostatecznej ilości środków, nieświadom, czym jest świat zachodni oraz jakie cele przyświecają organizatorom Kongresu. Merton pisze:

Było to zastraszające zadanie. Coś dużo trudniejszego niż gdyby kazano świeżo wyświęconemu kapucynowi wyjechać do jakiejś misji w Indiach. To byłoby jedynie sprawą zajęcia przez już wyszkolonego misjonarza przygotowanego dla niego miejsca. Ale tam był człowiek urodzony na skraju dżungli, któremu kazano wyruszyć z kontemplacyjnego klasztoru i pójść w świat. I nie tylko w świat, ale w samo centrum cywilizacji, której materializmu i brutalności nie był nawet w stanie oszacować, ale która już przyprawiała go o gęsią skórę na całym ciele. Co więcej, wysłano go w tę podróż bez pieniędzy. Pieniądze nie były dla niego rzeczą zabronioną - po prostu nie posiadali ich w tym klasztorze. Opatowi udało się zebrać sumę potrzebną do zakupienia mu biletu na trochę więcej niż połowę drogi. Potem już niebo musi się o wysłannika zatroszczyć. (SG 218–219)

Niebo troszczyło się o Bramachariego (tak zwracano się do rzeczonego mnicha w Stanach Zjednoczonych). Dzięki datkom rozmaitych osób spotykanych po drodze zdołał dotrzeć na miejsce — niestety, już po zakończeniu Światowego Kongresu Religii. Kiedy zetknął się z Thomasem Mertonem, już od kilku lat mieszkał w Ameryce, gdzie zdążył obronić doktorat z filozofii. Żył z wygłaszania odczytów i prelekcji, zapraszany przez organizacje społeczne, szkoły i kolegia.

Autor Siedmiopiętrowej góry wspomina, że Bramachari ze zdumieniem, niesłabnącym mimo kilku lat pobytu w Ameryce, obserwował cywilizację zachodnią. Z dezaprobatą wypowiadał się o próbach europeizacji Indii oraz o bezcelowych, jego zdaniem, wysiłkach misjonarskich podejmowanych przez Europejczyków. Pytany o ocenę chrześcijan, z pewną aprobatą wypowiadał się jedynie o duchowości katolickiej:

[...] nie powiedział mi nic nowego o Kościele anglikańskim albo o innych protestanckich sektach, z którymi wszedł w kontakt. Ale interesowała mnie jego opinia o katolikach. Ci ostatni nie zapraszali go oczywiście do wygłaszania kazań ze swoich ambon, ale on odwiedził z ciekawości kilka katolickich kościołów. Powiedział mi, że to są jedyne świątynie, gdzie miał poczucie, że ludzie naprawdę się modlą.
O ile mógł się zorientować, tylko tam religia osiągnęła wśród nas jakiś stopień żywotności. Jedynie dla katolików miłość Boga zdaje się przedmiotem rzeczywistego przejęcia się, czymś, co tkwi głęboko w ich naturach, a nie jest tylko sprawą uczucia i pobożnej spekulacji. (SG 223)

To właśnie ów Hindus doradził poszukującemu własnej drogi Mertonowi, by sięgnął po Wyznania św. Augustyna i O naśladowaniu Chrystusa Tomasza à Kempis, które uznał za najpiękniejsze spośród dzieł mistycznych napisanych przez chrześcijan.

Zrelacjonowałem tę historię, wydaje mi się bowiem, że ktoś, kto pragnie dzisiaj żyć według wartości chrześcijańskich, musi spojrzeć na świat z dystansu przypominającego dystans Bramachariego, powinien zobaczyć go oczami przybysza z innej rzeczywistości. Dopiero potem może się w ten świat na powrót zanurzyć.

Wszystko, co tu piszę, jest może nazbyt proste i dla wielu aż nadto oczywiste. W autobiografii Mertona najbardziej uderzają mnie jednak fragmenty, w których ujawnia się krytyczny stosunek do kształtu współczesności, a rzeczywistość wysoko rozwiniętej cywilizacji technicznej i medialnej jawi się jako przestrzeń bez mała infernalna. Żyjąc w samym jej centrum, zapominamy o tym, a karmiąc się jej truciznami, z dnia na dzień coraz bardziej tracimy życie.

Proces nawrócenia rozpoczyna się u Mertona właśnie od owego — coraz bardziej się pogłębiającego — doznania obcości, poczucia, że jest duchowo wydrążony, opróżniony wewnętrznie. Rodząca się świadomość własnego stanu wyzwala w nim pragnienie przeciwdziałania spustoszeniu, objawia mu potrzebę poszukiwania trwałego punktu odniesienia, który mógłby nadać życiu sens, a w rezultacie definitywnie je przemienić.

Nie znaczy to, że we wcześniejszych okresach życia przyszły trapista nie doznawał ingerencji łaski, która mogłaby go, gdyby odpowiedział na jej wezwanie, przywieść do wiary znacznie wcześniej. W Siedmiopiętrowej górze wspomina wyprawę do Rzymu, którą podjął na Wielkanoc 1931 roku. Pewnego wieczoru siedząc w pokoju hotelowym doświadczył „żywego, rzeczywistego i zaskakującego” poczucia obecności swojego zmarłego ojca: „jak gdyby położył rękę na moim ramieniu albo przemówił do mnie” (SG 128). Przeżycie to mogło stać się wstępem do rzeczywistego i trwałego nawrócenia:

[…] w […] jednym błysku ujrzałem natychmiast całą nędzę i całe zepsucie mojej własnej duszy. Przeniknęło mnie do głębi jakieś światło, które ukazało mi coś z położenia, w jakim się znajdowałem, i to coś napełniło mnie przerażeniem. Cała moja istota zbuntowała się przeciwko temu, co było we mnie, a dusza zapragnęła ucieczki, wyzwolenia się z tego wszystkiego i wolności, i to z taką intensywnością i siłą, jakich nigdy przedtem nie zaznałem. I myśl, że dopiero po raz pierwszy w życiu zacząłem się modlić — nie wargami ani intelektem, ani wyobraźnią, ale modlitwą wydobywającą się z samych korzeni mojego życia i mojej istoty, modlitwą do Boga, którego dotychczas nie znałem, aby z ciemności Swej pochylił się ku mnie i pomógł mi do wyzwolenia się z tysiąca tych straszliwych rzeczy, które trzymają w więzach moją wolę. (SG 128)

Opisując krótki okres swojego studiowania w Cambridge, Merton stwierdza, że rodząca się w człowieku świadomość własnego stanu nie stanowi wystarczającej przesłanki dla zmiany postępowania — może być „okazją do zbawienia” albo „drzwiami do głębszej studni piekła, a ja miałem zejść znacznie głębiej, niż przypuszczałem” (SG 143). Ludzka egzystencja została, jego zdaniem, ufundowana na paradoksie polegającym na niemal zupełnej nieskuteczności podejmowanych w porządku naturalnym wysiłków zmierzających do osiągnięcia szczęścia. Zamierzenia niezakorzenione w Bogu wcześniej czy później okazują się bezzasadne i nieskuteczne, podstawowym przeznaczeniem człowieka jest bowiem dążenie do tego, co wykracza poza rzeczywistość fenomenów ziemskich; tylko łaska udzielona przez Stwórcę ma moc wzniesienia człowieka na właściwy poziom, przeznaczony mu w porządku nadprzyrodzonym. Własne rozumienie sytuacji człowieka wyjaśnia Merton, posługując się metaforą:

Dusza ludzka pozostawiona na swoim poziomie naturalnym jest potencjalnie jasnym kryształem znajdującym się w ciemności. Jest on doskonały w swojej własnej naturze, ale brakuje mu czegoś, co może otrzymać jedynie spoza siebie i z wysoka. Ale gdy pada nań blask, on sam przemienia się w pewnym znaczeniu w światło i zdaje się zatracać swoją naturę we wspaniałości wyższej natury — natury przechodzącego przez niego światła. (SG 192)

Lata spędzone na uniwersytecie Columbia miały być stopniowym wychodzeniem z ciemności na światło. Autor Znaku Jonasza pisze o wrażeniu, jakie wywarła na nim lektura Ducha filozofii średniowiecznej Gilsona, przyznaje jednak, że nie był wtedy zdolny do zrobienia kolejnego kroku. Tkwił w opartym na przesłankach intelektualnych szacunku dla katolicyzmu, uznawał rangę i ważność wielkich dzieł teologicznych, ale wciąż należał do tych, którzy „stoją i umierają na progu uczty” (SG 198). Wiara, powiada Merton, musi bowiem zejść aż do korzeni ludzkiej woli, przeistoczyć się w żywą, ogarniającą cała istotę człowieka miłość, będącą „aktem najwyższej władzy” duszy (SG 216). Intelektualizm, jeśli dotyka spraw wiary, pozostaje jedynie ersatzem autentycznej relacji między człowiekiem i Bogiem:

Ale jakże byłem jeszcze ślepy, słaby i chory, mimo iż sądziłem, że widzę, gdzie idę i na wpół już pojmowałem drogę! Jak łudzą nas czasem jasne pojęcia wywiedzione z książek! Pod ich wpływem myślimy, że naprawdę rozumiemy sprawy, których w gruncie rzeczy wcale nie znamy. Przypominam sobie, jak uczenie i entuzjastycznie potrafiłem całymi godzinami rozprawiać o mistycyzmie i doświadczalnym poznaniu Boga, podsycając ciągle ogień moich argumentów piciem whisky z wodą sodową. (SG 231–232)

Pewnego dnia Merton ulega odczuwanemu od dłuższego czasu pragnieniu uczestnictwa w nabożeństwie religijnym. Zastanawia się nad wizytą w zborze kwakrów, ostatecznie trafia jednak do świątyni katolickiej, gdzie — po raz pierwszy w życiu — bierze udział w mszy. Zachwyca go owo zgromadzenie modlitewne, jest pod wrażeniem prostego kazania poświęconego boskości Zbawiciela, ale wybiega w trakcie rytuału przeistoczenia chleba i wina w ciało i krew Chrystusa, przekonany, że nie powinien jeszcze w nim uczestniczyć. To, co zobaczył, daje mu wszak możliwość spojrzenia na wszystko z odmiennej perspektywy:

Teraz szedłem w słońcu wzdłuż Brodwayu, a oczy moje patrzały jakby na nowy świat. Nie mogłem pojąć, co się zdarzyło, że jestem taki szczęśliwy, czemu czuję w sobie taki pokój i takie zadowolenie z życia, bo nie byłem jeszcze przyzwyczajony do czystego smaku, jaki zawiera w sobie łaska uczynkowa. […]

Wiem tylko, że szedłem jak gdyby w nowy świat. Nawet brzydkie budynki Columbii były w nim przeobrażone i wszędzie na tych ulicach przeznaczonych do zgiełku i hałasu panował teraz spokój. Siedzenie i jedzenie śniadania na zewnątrz ponurej restauracyjki Childsa na Sto Jedenastej Ulicy, za brudnymi drzewami w skrzynkach, wydało mi się teraz przebywaniem na Polach Elizejskich. (SG 238)

Od tej pory Merton nieustannie wraca w swoich rozmyślaniach do zagadnień religijnych, czyta poetów metafizycznych, nawet w Portrecie artysty z czasów młodości Joyce’a zajmują go przede wszystkim fragmenty poświęcone wierze katolickiej. We wrześniu 1938 roku wypożycza z biblioteki biografię Gerarda Manleya Hopkinsa i zapoznaje się z historią jego konwersji na katolicyzm. Szczególnie istotna okazuje się lektura fragmentów korespondencji Hopkinsa i Newmana, budząca w przyszłym zakonniku nieprzezwyciężone pragnienie definitywnej zmiany życia. Passus, w którym zostało opisane owo doświadczenie wewnętrzne, należy do najpiękniejszych w całej Siedmiopiętrowej górze. Ma on konstrukcję symultaniczną — na jednym planie mieszczą się wydarzenia z biografii dziewiętnastowiecznego poety, na drugim rzeczywiste przeżycia czytelnika, czyli samego Mertona:

Wziąłem do ręki książkę […]. Ten rozdział opowiadał o Hopkinsie w Balliol i w Oksfordzie. […]

Nagle coś się we mnie poruszyło, coś zaczęło mnie popychać, nalegać na mnie. Było to wewnętrzne poruszenie odzywające się jak gdyby głosem.

— Na co czekasz? — mówił ten głos. — Czemu tak siedzisz tutaj? Czemu się jeszcze wahasz? Wiesz, co powinieneś zrobić? Czemu więc tego nie robisz?

Poruszyłem się w fotelu, zapaliłem papierosa, popatrzyłem przez okno na deszcz i próbowałem stłumić ten głos. — Nie powoduj się chwilowym impulsem — pomyślałem. To szaleństwo To nie jest rozumne. Czytaj swoją książkę.

Hopkins pisał do Newmana o swoim braku decyzji.

— Na co czekasz ? — rzekł znów ten głos we mnie. — Czemu tu siedzisz? Dłuższe czekanie jest bezcelowe. Czemu nie wstaniesz i nie pójdziesz?

Wstałem i zacząłem chodzić niespokojnie po pokoju. — To nie ma sensu — myślałem. W każdym razie księdza Forda nie będzie o tej porze w domu. To byłaby jedynie strata czasu.

Hopkins napisał do Newmana, a Newman odpowiedział mu, prosząc, aby przyjechał do niego do Birmingham.

Nagle nie mogłem już tego dłużej znieść. Odłożyłem książkę, włożyłem płaszcz przeciwdeszczowy i zbiegłem ze schodów. Wyszedłem na ulicę, przeszedłem na drugą stronę, idąc dalej w łagodnym deszczu wzdłuż szarego drewnianego ogrodzenia ku Broadwayowi.

Wtedy wszystko we mnie jakby zaczęło śpiewać — śpiewać pokojem, mocą i przekonaniem. (SG 243–244)

W tym dniu Merton prosi o chrzest w Kościele katolickim. Uroczystość, o której  powie, że była jego „szczęśliwą egzekucją i odrodzeniem się na nowo” (SG 251), odbędzie się 16 listopada 1938 roku. Trzy lata później, wstąpiwszy do klasztoru trapistów w stanie Kentucky, przywdzieje habit cysterskiego oblata i przyjmie imię zakonne Ludwik.

Verlinde

Historia nawrócenia Jaquesa Verlinde’a jest nieco inna. Merton dochodzi do chrześcijaństwa przez doświadczenie zanurzenia w świecie, prowadzące do rezygnacji z aktywności na rzecz kontemplacji — Verlinde ucieka w medytację transcendentalną od świata i własnych korzeni (również od chrześcijaństwa), by następnie do nich powrócić. W trakcie pobytu w jednym z aśramów oddaje się praktykom mającym doprowadzić go do stanu samadhi, czyli rozpłynięcia się podmiotowej świadomości we wszechjedni istnienia. Przeżywa jednak gwałtowny wstrząs, kiedy jeden z bioterapeutów towarzyszących guru Maharishiemu Makesha Yogi, dowiedziawszy się, że Verlinde był niegdyś katolikiem, zadaje mu proste pytanie: „Kim teraz jest dla pana Chrystus?” (ZO 110). Francuski zakonnik tak opisuje swoją reakcję:

Usłyszałem tylko słowo „Jezus”, które przeniknęło do najgłębszych zakamarków mojej świadomości. Wywołało oddźwięk, czy też raczej obudziło czyjąś obecność: Jego obecność. […]

Gdybym musiał zawrzeć w słowach to, co wyrył wówczas w moim sercu, powiedziałbym: „Jak długo jeszcze, moje dziecko, każesz mi na siebie czekać?” Żadnego osądu, żadnego wyrzutu, żadnej nagany: jedynie skarga, bolesna, a zarazem przepełniona nadzieją zdradzonej miłości, niezdolnej do porzucenia tego, kogo kocha.

Nieskończona czułość, strumień miłosierdzia zalały mnie, całe moje jestestwo: serce, duszę i ciało. Płakałem z bólu, że oto przez tyle lat kazałem cierpieć Temu, którego kochałem, a potem odrzuciłem, i który cierpliwie towarzyszył mi aż na kraniec świata. […]

I oto nagle zmienił się ton mojego doznania: poczułem się przeniknięty niesłychaną siłą zawierającą żądanie nie znoszące zwłoki: „Wiesz, co powinieneś uczynić”. Zdążyłem tylko zauważyć, że na początku spotkania padłem na kolana: teraz nagle stałem na własnych nogach, jak gdyby uniesiony przez owo władcze słowo, zapraszające do połączenia się z Nim. (ZO 111)

Na uwagę zasługuje przynajmniej jeszcze jedna okoliczność towarzysząca powrotowi Verlinde’a do katolicyzmu. Opowiada on, iż w trakcie medytacji, w chwili, kiedy „po długiej i męczącej ascezie fizycznej i umysłowej” dochodził do stanu niemal całkowitej utraty podmiotowej świadomości i był gotów pogrążyć się w „Wielkiej Kosmicznej Wszechrzeczy” (ZO 113), doświadczał wielokrotnie nie całkiem zrozumiałej wizji. Ukazywała się mu twarz kobiety, piękna, lecz wyrażająca ogromny smutek. Kiedy usiłował dociec, do kogo należy, znikała. Wyjaśniał to sobie jako projekcję superego, „wyrzuty sumienia wobec matki, której moje podróże duchowe sprawiały wielkie cierpienie” (ZO 113). Prawda miała się jednak okazać tylko częściowo zgodna z domysłami. Podczas jednej z wypraw do Polski, gdzie wielokrotnie wygłaszał nauki o zagrożeniach związanych z New Age, okultyzmem i duchowością Wschodu, Verlinde odwiedził sanktuarium jasnogórskie i w ikonie z Częstochowy rozpoznał ową tajemniczą twarz: „to była Ona, bez najmniejszego wątpienia! Ta sama twarz, to samo spojrzenie przejmujące i tajemnicze, ten sam wyraz czułości pełnej współczucia. Przeżyłem prawdziwy szok. Maryja była więc zawsze ze mną, także podczas mego zagubienia, próbując dać mi znak” (ZO 113).

Jak wspomniałem wcześniej, nawrócenie Verlinde’a dokonało się w dwóch etapach. Po powrocie do regularnego uczestnictwa w sakramentalnym życiu Kościoła oddawał się on działalności uzdrowicielskiej, dopóki nie uświadomił sobie, jakie jest źródło jego nadzwyczajnych zdolności: „Okazało się, że potrzebuję pomocy jakiegoś nieznanego bytu duchowego, żeby móc stosować radiestezję i uzdrawianie przez dotyk”[1]. Wyjaśniając, jaki był charakter owego „bytu duchowego”, francuski mnich przywołuje etymologiczne znaczenie słowa diabolos — „ten, który dzieli” i dodaje: „wierzę, że stan miediumiczności […] jest stanem »oddzielającym« mnie od siebie samego, od mojego głębokiego »ja«, a tym samym od Boga Ojca, który stawia mnie w każdym momencie istnienia jako osobę powołaną do spotkania z Nim w dialogu pełnym miłości” (ZO 19–20). Aby możliwe stało się ostateczne uzdrowienie duchowe, Verlinde musiał uczestniczyć w wielu modlitwach o uwolnienie. W rezultacie ustąpiły wszystkie jego nadnaturalne umiejętności, takie jak jasnowidztwo oraz zdolność diagnozowania i „leczenia” chorób[2].

W kolejnych latach Verlinde będzie studiował w seminarium w Awinionie, na Rzymskim Uniwersytecie Gregoriańskim i na uniwersytecie w Louvain. Do doktoratu z chemii nuklearnej dołoży doktoraty z teologii i filozofii. W 1983 przyjmie święcenia kapłańskie.

---

[1] J.-M. Verlinde, Bóg wyrwał mnie z ciemności, s. 50.

[2] Verlinde wyjaśnia, iż w przypadku działań radiestetów i innych osób wyzyskujących moce okultystyczne mamy do czynienia z uzdrowieniami pozornymi. Autor Zakazanego owocu powołał do życia interdyscyplinarny zespół naukowy, składający się z lekarzy, socjologów, psychologów i etnologów, który zajmuje się badaniem „uleczeń” o charakterze okultystycznym. Zespół działa przy świeckim uniwersytecie w Lyonie (zob. J.-M. Verlinde, Bóg wyrwał mnie z ciemności, s. 52).