W książce Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia Zygmunt Bauman stwierdza, iż jednym z najbardziej wyrazistych rysów epoki ponowoczesnej jest dekonstruowanie nieśmiertelności. Unieważnieniu uległy projekty życia społecznego i indywidualnej egzystencji, historia zbiorowości i historia jednostki przestały być strukturami linearnymi, choć jeszcze wczoraj „wspinały się po drabinie czasu, licząc wykonane i pozostawione za sobą kroki — każdy krok stawiany był »w jakimś kierunku« i w nadziei, że »w dobrym kierunku« — wprost na szczyt”[1]. Mimo świadomości pewnego rozczłonkowania, postępującej niezborności składników konstytuujących całość, człowiek nowoczesny wierzył w istnienie pełni, porządku, jedności, do której można się odwołać w chwilach zwątpienia. Ponowoczesność przyniosła ze sobą rewolucję, zmiatając dotychczasowe wyobrażenia, stawiając jednostkę wobec konieczności zmierzenia się z wizją świata rozbitego, rozproszonego, niezdolnego do podporządkowania się jakiejkolwiek regule organizującej, w którym jednostka porusza się po omacku, wedle prawideł przypadkowości, doraźności i chaosu. Trwanie złożone jest z odrębnych, samoistnych i równorzędnych chwil — dopatrywanie się związku między nimi to czynność jałowa i absurdalna:
W życiu skomponowanym z równych chwil mówienie o kierunkach, projektach i realizacjach nie ma sensu. Każde teraz liczy się aż tyle, czy tylko tyle, ile każde inne. Każdy stan jest chwilowy i przemija jak każdy inny; każdy potencjalnie otwiera wrota wieczności. Tak więc różnica między doczesnością i wiecznością, przemijalnym i trwałym, śmiertelnym i nieśmiertelnym, prawie się zaciera. Życie codzienne jest ciągłą powtórką zarówno śmierci, jak i nieśmiertelności — oraz jałowości ich wzajemnego przeciwstawiania. Jeśli w erze przednowoczesnej śmierć była „oswojona” — to teraz, po destrukcyjnej pracy wykonanej przez nowoczesność, „oswojona” została nieśmiertelność — już nie przedmiot pragnień, odległy i nęcący; już nie oddalony i władczy Bóg, co to żąda ascezy, samopoświęcenia i samoofiarowania się[2].
Komuś, kto przyjmuje Baumanowską perspektywę, cała chrześcijańska przeszłość kultury europejskiej musi się jawić jako rzeczywistość historyczna, pozbawiona życia, martwa, niezdolna do wygenerowania niczego, co posiadałoby zdolność „zajęcia” wyobraźni współczesnej. Czas Gilsonów, Maritainów i Eliotów minął bezpowrotnie — powiadają — a stworzony przez nich idiom kulturowy został wyeksploatowany i dziś okazuje się całkowicie bezproduktywny.
Kultura ponowoczesna to zespół zjawisk o charakterze achrześcijańskim, czy szerzej: areligijnym i antymetaficznym, co dobrze unaocznia powyższy cytat z Baumana, to przestrzeń wolności absolutnej, opierającej się na uświadomionym lub nieuświadomionym porzuceniu dawnych sposobów percypowania świata. W najgłośniejszych dziełach filozoficznych odwrót ów dokonał się ostatecznie, a koncepcje filozofów znalazły zastosowanie także w teorii literatury — perspektywa dekonstrukcjonistyczna stanowi bodaj ukoronowanie tego procesu. We współczesnej refleksji nad kulturą dominują tendencje podmiotoburcze. Zneutralizowanie podmiotu jako ośrodka odrębnej świadomości, zdolnego wypowiedzieć własną prawdę, dążącego do realizacji aktu komunikacyjnego, czy też — mówiąc prościej — poszukującego słuchacza i rozmówcy, stało się faktem. Z tekstu literackiego wywabiono autora, jakby był plamą na honorze sztuki nowoczesnej. Tekst domaga się prawa do samostanowienia, żywy człowiek nie jest mu już potrzebny, tak jak światu nie jest potrzebny transcendentny Stwórca. W skrajnych koncepcjach teologicznych XX wieku pojawia się pogląd, że „hipoteza robocza”, jaką był Bóg, nie jest już konieczna. W teorii kultury procesowi temu odpowiada praktyka rugowania „hipotezy roboczej” autora.
Jestem czytelnikiem o poglądach tradycjonalistycznych, czerpiącym przyjemność z zanurzania się w migotliwość tekstu, dającym ponosić się żywiołom literatury, a jednak — mimo wszystko — domagającym się w procesie lektury elementarnego aktu interpersonalnej komunikacji, porozumienia, wspólnictwa odrębnych bytów (autorskiego i czytelniczego). Od dzieła literackiego oczekuję, by zmusiło mnie do dialogu, wciągnęło w orbitę innej osobowości twórczej, umożliwiło przejrzenie się w Innym, jak w lustrze. Być może dlatego tak wielka u mnie słabość do książek autobiograficznych, w których próbuję odnajdywać sytuacje egzystencjalne bliskie moim własnym doświadczeniom, czytać po prostu, bez podejrzliwości niweczącej przyjemność lektury, bezwstydnie demonstrującej poczucie wyższości odbiorcy wobec tekstu.
Philippe Lejeune pisze:
Obietnica mówienia prawdy, odróżniania prawdy od fałszu, to podstawa wszystkich relacji społecznych. Bez wątpienia, prawda jest nieosiągalna, szczególnie gdy dotyczy życia ludzkiego, ale pragnienie jej zdobycia określa pole dyskursu i aktów poznawczych, pewien typ relacji ludzkich, bynajmniej nie iluzorycznych. Autobiografia wpisała się w obszar poznania historycznego jako pragnienie wiedzy i rozumienia i w obszar działania jako obietnica ofiarowania tej prawdy innym, jak również w obszar relacji artystycznej. Jest to akt, który posiada rzeczywiste konsekwencje[3].
Jako czytelnik autobiografii podzielam autorskie „pragnienie wiedzy i rozumienia”, staję się uczestnikiem swoistego misterium, którego celem jest odwieczne ludzkie dążenie do poznania — poznania „tego drugiego”, ale także (dzięki wolicjonalnemu aktowi współuczestnictwa) zrozumienia samego siebie, w myśl starożytnej formuły: gnõthi seautón. Lejeune powiada, że odbiorca dzieła autobiograficznego charakteryzuje się większą tolerancją niż odbiorca fikcji literackiej, jest „bardziej aktywny (wchodzi w rolę psychologa i badacza) i inaczej aktywny (reaguje najpierw na rodzaj kontaktu ustalonego przez autora)”, ulega również „mechanizmom utożsamiania”[4]. Relację między autorem i tym, kto podejmuje trud lektury, francuski badacz nazywa „spotkaniem twarzą w twarz”:
Czytelnik autobiografii powinien płacić swą osobą. Jest on ofiarą żądania miłości. Staje się znienacka świadkiem, jakby był członkiem komisji rzeczoznawców w sądzie przysięgłych lub w sądzie apelacyjnym. Do niego należy dokończenie aktu poznawania czyjegoś życia, naszkicowanego w tekście, który biegnie potem dalej po ostatnim słowie, albo odpowiedź, której się od niego oczekuje[5].
Myślę, że u czytelnika pragnienie autentycznego spotkania jest tak samo intensywne, jak u pisarza-autobiografisty. Sięgamy po autobiografie, by dotknąć siebie w innym i innego w sobie. Dynamikę owej relacji regulują przypływy i odpływy bliskości zawiązującej się między stronami komunikacji, modeluje ją nieustanna gra utożsamiania i różnicowania, przy czym to, co łączy i to, co dzieli, jest równie istotne.
Książki autobiograficzne, o których chciałbym opowiedzieć, skłoniły mnie do rozmyślań nad współczesną duchowością. Sięgałem po nie, mając nadzieję, że udzielą mi odpowiedzi na pytanie o formułę chrześcijaństwa w świecie ponowoczesnym. Interesowały mnie następujące zagadnienia: 1. Czy fakt bycia chrześcijaninem musi być dziś równoznaczny z deklaracją kulturowej naiwności? 2. Czy można akceptować chrześcijaństwo, przyjmując zarazem niektóre tezy współczesnej filozofii, szczególnie teorie podmiotowości? 3. Co może zaoferować człowiekowi początku XXI wieku literatura konfesyjna?
Oczywiście, byłoby naiwnością sądzić, że w krótkim szkicu uda się dogłębnie omówić tak skomplikowaną problematykę. Dlatego, zanim przejdę do przedstawiania efektów lektury, winien jestem zasadnicze wyjaśnienie: tekst niniejszy nie będzie regularną analizą literaturoznawczą wybranych książek, nie przyniesie także jakiejś szczególnie pogłębionej teologicznej interpretacji zagadnień wskazywanych przez autorów. Jeśli ma się stać czymś więcej niż tylko plikiem kartek wyrwanych z czytelniczego pamiętnika, to przede wszystkim: relacją z pewnej podróży, którą odbyłem w towarzystwie dwóch mnichów, Thomasa Mertona i Josepha-Marie Verlinde’a.
[1] Z. Bauman, Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia, przeł. N. Leśniewski, Warszawa 1998, s. 197.
[2] Tamże, s. 202.
[3] P. Lejeune, Czy można zdefiniować autobiografię?, w: Wariacje na temat pewnego paktu. O autobiografii, red. R. Lubas-Bartoszyńska, przeł. W. Grajewski, S. Jaworski, A. Labuda, R. Lubas-Bartoszyńska, Kraków 2001, s. 5.
[4] Tamże, s. 15.
[5] Tamże.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz