Różewicz - poeta bezreligijny?

Niniejsze uwagi stanowią postscriptum do szkicu Różewicz i Bonhoeffer. Na marginesie wiersza "nauka chodzenia", w: P. Dakowicz, Helikon i okolice. Notatki o poezji współczesnej, Sopot 2008.

Nie ma dziś wątpliwości, że twórczość Różewicza wyrasta z wyartykułowanego w wieku dziewiętnastym (Nietzsche, Dostojewski) i potwierdzonego w kolejnym stuleciu przekonania o załamaniu cywilizacji chrześcijańskiej. Egzysten-cjalne doświadczenie autora Niepokoju postawiło go wobec konieczności zmierzenia się z zagadnieniem "dorosłości" człowieka współczesnego - pojmowanej jako świadomość "odejścia" Boga. Na drodze do zrozumienia rzeczywistości, która została pozbawiona sankcji religijnej i metafizycznej, poeta spotkał protestanckiego teologa, teoretyka chrześcijaństwa bezreligijnego, Dietricha Bonhoeffera.

Dlaczego wracam do Bonhoeffera? Czynię to, ponieważ w refleksji różewiczologicznej pojawiła się ostatnio wypowiedź niezwykle istotna, głęboka i wiele wnosząca do naszego rozumienia Różewicza, której autor niemal całkowitym milczeniem pomija Bonhoefferowską teologię (nie mogę nie dodać: mimo to wydobywa z tej poezji i właściwie opisuje większość problemów, które można by analizować przy pomocy aparatu pojęciowego autora Widerstand und Ergebung). Myślę o poświęconym Różewiczowi rozdziale książki Michała Januszkiewicza Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Różewicz (Poznań 2009). Podobnie dzieje się w inspirującej rozprawie Dariusza Szczukowskiego Tadeusz Różewicz wobec niewyrażalnego, traktującej m.in. o religijnych dylematach poety. Szczukowski wspomina co prawda o Bonhoefferze, widzi twórczość Różewicza w kontekście myśli niemieckiego teologa, ale ów kluczowy - według mnie - problem, kwituje kilkoma gładkimi zdaniami i przytoczeniami z wiersza nauka chodzenia.

Jako zręczne prześliźnięcie się nad wątkiem bonhoefferowskim traktuję stwierdzenie Szczukowskiego, iż "postać niemieckiego pastora - odnowiciela myśli teologicznej, próbującego dokonać aktu sekularyzacji chrześcijaństwa i zradykalizowanej refleksji nad symboliką religijną - fascynuje przede wszystkim Różewicza aktywną walką z nazizmem, która skończyła się dla Bonhoeffera tragicznie". Sądzę, że jest wręcz przeciwnie - fascynacja antyhitlerowską działalnością autora Nachfolge, odnalezienie w porządku biograficznym elementu, który czyni Bonhoeffera kimś bliskim Różewiczowi, to jedynie wstęp do właściwego przyswojenia jego refleksji teologicznej. Poeta mógł pomyśleć: "Ten człowiek przeżył to, co ja, i podobnie opisał własne doświadczenie".

W przypadku książki Januszkiewicza sprawa wygląda nieco inaczej. Za niezwykle cenne poznawczo, poszerzające pole widzenia i twórcze uznaję odwołanie do teorii Gianniego Vattimo. Poznański badacz twierdzi, że w poezji Różewicza dochodzi do pogodzenia "sprawy powrotu religii" z "kwestią śmierci Boga i zjawiskiem sekularyzacji", a jako istotny punkt odniesienia wskazuje filozofię autora Końca nowoczesności. Według włoskiego myśliciela, zjawisko sekularyzacji stanowi sam rdzeń chrześcijaństwa. "Człowiek - konkluduje Januszkiewicz - pozbawiony obecności, wędruje odtąd jedynie po śladach i śladach śladów". Z wnioskiem tym nie sposób się nie zgodzić (szczególnie, że stanowi on podstawę błyskotliwego opisu Różewiczowskiej "hermeneutyki śladu"), obraz interpretowanej twórczości byłby jednak pełniejszy, gdyby uwzględniono w nim obecność kontekstu bonhoefferowskiego.

Luterański pastor, jeden z przywódców antyfaszystowskiej Bekennende Kirche, przeszedł do historii teologii przede wszystkim jako autor słynnych listów do Eberharda Bethgego, przemycanych z berlińskiego więzienia Tegel. W listach tych dokonał analizy naczelnych problemów wiary w połowie XX wieku i sformułował ideę chrześcijaństwa bezreligijnego. W przełomowym liście z 30 kwietnia 1944 roku pisał:

Minął już czas, w którym można było wszystkim ludziom powiedzieć słowami - teologicznymi czy pobożnymi - jak też czas "życia wewnętrznego" i sumienia, a to znaczy w ogóle czas religii. Idziemy naprzeciw czasom w pełni bezreligijnym; ludzie, będąc takimi, jak są teraz, po prostu już nie mogą być religijni. Także ci, którzy się z całą szczerością określają jako "religijni", nie praktykują w żadnym sensie. [...] "Chrześcijaństwo" zawsze było pewną formą religii (być może formą prawdziwą). Jeżeli jednak któregoś dnia się okaże, że tego a priori wcale nie ma, lecz było tylko historycznie uwarunkowaną i przemijającą formą ekspresji człowieka, jeżeli zatem ludzie rzeczywiście staną się radykalnie bezreligijni - a uważam, że to już w mniejszym lub większym stopniu jest faktem (na czym polega np. to, że obecna wojna, w odróżnieniu od wszystkich dotychczasowych, nie wywołuje "religijnych" reakcji?) - co oznaczać to będzie dla chrześcijaństwa? Całemu naszemu dotychczasowemu "chrześcijaństwu" odjęty zostanie fundament i jeszcze tylko znajdzie się gdzie niegdzie "ostatni rycerz" lub kilka osób nieporadnych intelektualnie, których będziemy mogli nazwać "religijnymi". Czy to ci mają być "wybranymi"? Czy mamy, z gorliwością i oburzeniem lub bezradnie, opierać się właśnie na tej wątpliwej jakości grupie ludzi, by sprzedać im nasz towar? Czy też powinniśmy dopadać jakichś paru nieszczęśliwych, w godzinach ich słabości, by ich religijnie, że tak powiem, zgwałcić? Jeżeli zaś nie chcemy tego wszystkiego, jeśli ostatecznie musimy osądzić także zachodnią postać chrześcijaństwa jako stopień prowadzący do pełnej areligijności, to jaka sytuacja powstaje wobec tego dla nas, dla Kościoła? W jaki sposób Chrystus może być Panem także bezreligijnych? Jeśli religia jest tylko szatą chrześcijaństwa - a i ta szata w różnych czasach różnie wygląda - to czym jest bezreligijne chrześcijaństwo?

Przytoczyłem tak obszerny fragment listu, ponieważ zawarte są w nim - w formie zalążkowej - najważniejsze elementy Bonhoefferowskiego projektu chrześcijaństwa bezreligijnego. Tezy te można by ująć w następujący sposób: 1. formuła religii jako "szaty" chrześcijaństwa wyczerpała się; 2. człowiek współczesny jest człowiekiem bezreligijnym; 3. "religijni" mogą być dziś jedynie ludzie nie rozumiejący istoty wiary; 4. konieczna jest zmiana formuły Kościoła; 5. Chrystus, Bóg-Człowiek stoi w centrum rzeczywistości bezreligijnej. Warto zwrócić uwagę na fakt, iż - po pierwsze - Bonhoeffer zdaje sobie sprawę z "roboczego" charakteru własnych spostrzeżeń, po drugie - nie rozstrzyga pewnych zagadnień (Kościół w świecie bezreligijnym, Chrystus poza religią, nowe chrześcijaństwo), a jedynie formułuje problemy do namysłu i dyskusji. Część spośród swoich intuicji rozwinie w listach późniejszych.

Według teorii Bonhoeffera, dopiero porzucenie religii i przejście chrześcijaństwa w nową fazę rozwoju pozwala na usytuowanie Chrystusa w sercu ludzkiego świata. Zbawiciel przestaje być "przedmiotem religii", staje się Osobą zanurzoną w rzeczywistości ziemskiej, realnie w niej egzystującą. Religijność wieków minionych tworzyła nieprzekraczalną granicę między światem ludzkim a światem boskim - tym, co wykracza poza przyrodzone zdolności pojmowania, zajmowała się tradycyjna metafizyka (ta sama, którą jednoznacznie odrzuca Różewicz). Bonhoeffer interpretuje dwudziestowieczne chrześcijaństwo jako epokę wtargnięcia Boga w świat przyrodzony, w życie człowieka współczesnego. Można by to wyrazić jeszcze ściślej - świadomość chrześcijanina dojrzała do tego, by dostrzec Boga wśród najzwyczajniejszych elementów codzienności. Chrystus nie jest kimś obcym, dalekim, ukrytym:

To, co mówimy o ludzkich granicach, stoi dla mnie w ogóle pod znakiem zapytania. [...] Wydaje mi się zawsze, że w ten sposób wydzielamy Bogu ze strachem miejsce nazbyt małe. Chciałbym mówić o Bogu nie na granicy, lecz w samym centrum, nie w chwilach słabości, lecz siły, nie wobec śmierci i winy, lecz wobec życia i dobra ludzkiego. Na granicach, wydaje mi się, lepiej jest milczeć i nierozwiązywalne pozostawić nie rozwiązane. Wiara w zmartwychwstanie nie jest "rozwiązaniem" problemu śmierci! "Tamten świat" Boga nie jest światem naszych możliwości poznawczych. Transcendencja teoriopoznawcza nie ma nic wspólnego z transcendencją Boga. To w środku naszego życia Bóg jest zaświatowy. Kościół nie tam stoi, gdzie ludzka moc zawodzi, nie na granicach, lecz w środku wsi.

Eberhardowi Bethgemu Bonhoeffer doradza lekturę kilku wersetów z Księgi Przysłów, które traktuje jako "zaporę wobec kazdej pobożnością maskowanej ucieczki". Przytoczmy owe trzy urywki w kolejności sugerowanej przez autora listu (dla lepszego zrozumienia kontekstu, podaję dodatkowo werset 10):

Dokąd nawini mają kochać naiwność

szydercy pragnąć szyderstwa?

a niemądrzy pogardzać poznaniem? (Prz 1, 22)

[Kiedy cię synu, zwodzą występni, nie gódź się, choćby rzekli:]

"Pójdź z nami, czyhajmy na krew, zaczajmy się bez powodu na niewinnych.

Wchłoniemy ich żywych jak Szeol, zdrowych - jak schodzących do grobu [...]" (Prz 1, 10-12)

Religia jawi się tu jako konsekwentne opowiadanie się za naiwnością, odrzucanie prawdy, niezgoda na poznanie. Kto trwa w postawie zachowawczej, nie zgadza się, według Bonhoeffera, na przyjęcie pełni wiary, na chrześcijańską dojrzałość.

O "dorosłości" świata wypowie się Bonhoeffer obszerniej w liście z 8 czerwca 1944 roku. Stwierdzi tam m.in., że od trzynastego wieku trwa proces mający na celu uzyskanie przez człowieka pełnej autonomii, uwolnienie się od "hipotezy roboczej: Bóg". We wszystkich dziedzinach swojej aktywności ludzkość próbuje radzić sobie bez Boga i odkrywa, że jest to możliwe. Bóg jest "wypychany" z rzeczywistości, "traci grunt pod nogami". Kościół usiłuje się bronić przed takim obrotem spraw, stawiając człowiekowi "pytania ostateczne". Bonhoeffer zastanawia się, co uczynią hierarchowie, kiedy okaże się, że pytania te są już nieaktualne lub da się na nie odpowiedzieć bez odwoływania się do tego, co transcendentne. Reakcję Kościoła na obumieranie religijności uznaje za "bezsensowny", "nieprzyzwoity" i "niechrześcijański" "atak [...] na dojrzałość świata", przypominający próbę "cofnięcia kogoś, kto jest już dorosłym człowiekiem, z powrotem w okres dojrzewania".
Na czym polega dorosłość człowieka bezreligijnego tłumaczy autor Nachfolge w innym liście, pisanym 16 lipca 1944 roku:

Nie możemy być uczciwi, nie uznając, że żyć nam przyszło w świecie etsi Deus non daretur. Właśnie to uznajemy, pod wzrokiem Boga - to on nas do tego zmusza. Tak więc fakt, że staliśmy się dorośli, prowadzi do wyznania przed Bogiem, zgodnie z prawdą, jaka jest nasza sytuacja. Bóg daje nam przez to do zrozumienia, że mamy żyć jak ludzie, którzy dają sobie w życiu radę bez Niego. Ten sam Bóg, który jest z nami, to przecież Bóg, który nas opuszcza. (Eloi, Eloi lama sabatchani...) Ten sam Bóg, co każe nam żyć w świecie bez "hipotezy boga", jest Tym, przed którego obliczem stoimy zawsze. To z nim, to pod jego wzrokiem żyjemy żyjąc bez Boga. Nasz Bóg daje się wypchnąć ze świata aż na krzyż, jest w świecie bezsilny i słaby, i tak właśnie, tylko tak jest z nami i nam pomaga. On wziął naszą słabość i przyjął na siebie nasze choroby. U Mateusza (8, 17) jest więc całkiem wyraźnie.

Rdzeniem człowieczeństwa jest według Bonhoeffera doświadczenie świeckości, bezreligijności świata (czy nie to właśnie ma na myśli Różewicz, kiedy pisze w Złowionym: wyskakiwanie na powierzchnię i przebywanie w obcym żywiole w powietrzu a właściwie w niebie jest wyskokiem. Nie można płynąć w bogu. To jest kłamstwo ale być może ci co płyną w bogu są szczęśliwi"?). Bóg wchodzi w ludzki świat, by dzielić z człowiekiem jego opuszczenie. Człowiek musi z kolei podjąć krzyż, musi cierpieć ze Zbawicielem, doznając tego samego opuszczenia i samotności, z którą mierzył się tuż przed śmiercią sam Chrystus: "nie wolno mu próbować ukrywać jakoś czy tuszować religijnie tej bezbożności. Musi żyć 'po świecku' i w tym właśnie dzieli cierpienie Boga". Kondycja ludzka zyskuje wymiar kenotyczny. Jeśli Bóg uniżył i ogołocił siebie (por. Flp 2, 5-11), przymując ludzką naturę - zadaniem człowieka jest stawić czoło własnemu ogołoceniu. "Być chrześcijaninem znaczy być człowiekiem" - powiada niemiecki teolog. Można by dodać jeszcze: być człowiekiem to być w pełni świadomym własnego uczestnictwa w Chrystusowej kenosis.
Różewiczowskie zmaganie z problemem wiary widziałbym właśnie jako niezwykle głębokie i dramatyczne przeżywanie ludzkiego wymiary kenozy (poeta woli pisać o "śmierci człowieka", jako jednym z następstw "śmierci Boga"; czy Chrystus nie pozwolił Łazarzowi umrzeć, zanim wywiódł go z grobu?), z wciąż odżywającą tęsknotą za stanem adolescencji, z pragnieniem powrotu do naturalnej, harmonijnej i zapośredniczonej w świecie relacji z Bogiem dzieciństwa.
Autor Czerwonej rękawiczki charakteryzuje siebie jako "człowieka, który nie wierzy w Boga, ale jest człowiekiem... wierzącym? Jest człowiekiem, który pragnie wiary" (Kartki wydarte z "dziennika gliwickiego"). Porównując własną postawę z postawą innych, sięga po Chrystusowe słowa o "poszczeniu w ukryciu". O swoich znajomych powiada: "skłonni są dużo mówić o tym, że poszczą. [...] wyniszczają swe twarze dla oka ludzkiego, robią tak, ponieważ nie wierzą w Boga", o sobie: "Przez wszystkie lata niewiary pragnę wiary. Dążę do wiary. Muszę pościć w ukryciu. Dążę do tego". Nieco wcześniej zaś: "Ja nie wierzę. Współcześni ludzie nie wierzą. Oni myślą, że wierzą [...]" (Kartki wydarte...). Sądzę, że owej deklaracji niewiary nie trzeba traktować dosłownie - Różewicz odkrywa tu raczej zasadniczą różnicę między wiarą definiowaną przy pomocy pojęć tradycyjnej teologii a wiarą-niewiarą człowieka współczesnego, między chrześcijaństwem religijnym a chrześcijaństwem bezreligijnym. A może jeszcze inaczej? Może jest to próba deskrypcji pewnego stanu przejściowego między dawnym i nowym chrześcijaństwem? Nadejście takiej fazy pośredniej przewiduje Bonhoeffer w Myślach na dzień chrztu D. W. R. [Dietricha Wilhelma Rudigera Bethge, syna adresata listów z Tegel]:

Nim urośniesz, postać Kościoła będzie bardzo zmieniona. Przetop nie skończył się jeszcze i wszelkie próby skierowania tego procesu przedwcześnie ku nowym formom potęgi organizacyjnej odwlekłyby tylko oczyszczenie i nawrót na dobre drogi. Nie jest naszą rzeczą przepowiadać, kiedy przyjdzie dzień - lecz ten dzień przyjdzie, w którym znów ludzie zostaną powołani do wymawiania słowa Boga, do wymawiania Go tak, że świat będzie się od tego zmieniał i odnawiał. Będzie to język nowy, może całkiem niereligijny, lecz wyzwalający i odkupiający, tak jak mowa Jezusa, która przerażała ludzi, lecz podbijała ich też swą mocą. [...] Tymczasem jednak chrześcijaństwo będzie sprawą cichą i ukrytą. Będą jednak ludzie, którzy się modlą, czynią sprawiedliwość i czekają na czas Boga.">

*

Nie chcę twierdzić, że od czasu lektury Widerstand und Ergebung Tadeusz Różewicz całkowicie przemodelował swoje postrzeganie spraw wiary. Chętnie myślę jednak, że dokonał się przełom zasadniczy - wydają się o tym świadczyć niektóre wiersze z tomu Wyjście: [*** Dostojewski mówił...], [*** od kiedy ten mały...], co zobaczył Akwinata, nauka chodzenia.
Pytam także: "Czy Bonhoeffer nie przyszedł za późno?". Bo fakt, że jego teologiczne intuicje zadziwiająco ściśle przylegają do rozpoznań Różewicza, wskazując drogę wyjścia ku czemuś, na co czekało się całe życie, może już nic nie znaczyć, jeśli wołanie ocalonego (?) ucichło pod milczącym (?) i pustym (?) niebem:

Szukam nauczyciela i mistrza
niech przywróci mi wzrok słuch i mowę
niech jeszcze raz nazwie rzeczy i pojęcia
niech oddzieli światło od ciemności


[Fragment eseju Druga noga poety (czyli o czym milczy Tadeusz Różewicz), który ukaże się w najbliższym numerze "Toposu"]