E quindi uscimmo a riveder le stelle.
Dante
Alighieri
1.
W zwięzłej, syntetycznej
odpowiedzi na ankietę rozpisaną przez ‘Topoi’ nie sposób poddać szczegółowej
analizie i wyczerpującemu opisowi najważniejszych uwarunkowań współczesnej
literatury. Już na wstępie zastrzegam więc, że diagnoza, którą zamierzam tu
przedstawić, będzie z konieczności oparta na skrótach i uproszczeniach, że
przypominać będzie raczej „szkic do portretu” niż pełnowymiarową, wewnętrznie
zniuansowaną panoramę. Pragnę również podkreślić, że wypowiadam się przede
wszystkim jako obserwator zaangażowany, jako uczestnik istotnej dla mnie
dyskusji, nie zaś jako arbiter i obiektywny sędzia. Słowem — wszystko, co
zostanie tu wyartykułowane, stanowi rezultat refleksji poety, nie historyka
literatury.
Teraźniejszej literatury
polskiej, również poezji, nie da się postrzegać i opisywać w oderwaniu od
zjawisk zachodzących w całej kulturze współczesnej, kulturze świata
ponowoczesnego, który — jak twierdzą najważniejsi teoretycy i praktycy
postmodernizmu — na zawsze utracił kontakt ze źródłowym sensem (albo raczej:
ten kontakt od początku był złudzeniem). Człowieka dwudziestego pierwszego
wieku — przekonują — cechuje brak zakorzenienia, aksjologiczna i
epistemologiczna dezorientacja, przyrodzona nieumiejętność dokonywania wyboru —
jest on nomadą, włóczęgą po przestrzeni spustoszonej, w której, posłużmy się tu
Heideggerowskim zestawem pojęć, niemożliwe jest „budowanie” i „mieszkanie”,
„myślenie” zaś jest wysoce utrudnione, jawi się jako czynność improduktywna, bo
prowadząca do rezultatów względnych i łatwo poddających się kwestionowaniu.
Współczesny człowiek — a zatem i współczesny poeta — przebywa czasowo (owo
„przebywanie” można by równie dobrze uznać za pobyt stały; różnica między tym,
co trwałe a tym, co tymczasowe, nie istnieje) na śmietniku; przyodziewa się w
to, co znajdzie na śmietniku, żywi się tym, co wygrzebie ze sterty odpadków, a
następnie zwraca to, co spożył, przy czym to, co zwrócił, niczym szczególnym
nie różni dlań od tego, co stanowi podstawę jego żywienia. Osobnik taki nie
spogląda w niebo, nie zastanawia się, co ma pod stopami — gdyby nie siła
grawitacji, góra i dół wydawałyby się mu doskonale tożsame (a przynajmniej:
jednakowo obojętne).
Jednym z zasadniczych skutków
przyjęcia postawy postmodernistycznej — mówię to z pełną świadomością
nieuniknionej symplifikacji — jest odrzucenie dotychczasowego obrazu historii.
„Proces dziejowy” (a więc także: kultura) przestaje być postrzegany jako
struktura wymagająca zabiegów porządkujących i hierarchizujących, zaczyna się
jawić jako bezładna mieszanina faktów, niepoddająca się prawidłom logicznego
wnioskowania i przewidywania. Zgodnie z taką wizją, każde wydarzenie
historyczne (również: wydarzenie kulturowe) może zostać zastąpione innym
wydarzeniem, żadne nie jest ważniejsze od drugiego — jednostki i zbiorowości
tkwią w sercu niepowstrzymanego żywiołu, który wszystko zagarnia, znosi, miesza
i relatywizuje. Ów chaos epistemologiczny i aksjologiczny postmodernista
nazywałby rzeczywistością, gdyby wierzył w istnienie czegoś takiego jak
rzeczywistość.
I tu, być może, stajemy przed
pierwszym z ważnych pytań, które należy zadać, kiedy podejmuje się refleksję o
współczesnej literaturze. Czym jest „rzeczywistość” dla uczestnika kultury XXI
wieku? Nie zamierzam, co oczywiste, odpowiadać za wszystkich ani narzucać
komukolwiek własnych diagnoz. Odpowiedź, jakiej udzielę, należy traktować jako
osobistą i subiektywną.
Zdaję sobie sprawę z
zakorzenionej głęboko własnej wiary w istnienie czegoś, co można by nazwać
fundamentem rzeczywistości, jej zasadą porządkują, „obiektywnym punktem
odniesienia”. Wiara ta, to oczywiste, wynika z wychowania w tradycji
chrześcijańskiej, jakie odebrałem. Słowem — chrześcijanin, za którego się
uważam, może co prawda uznać za funkcjonalny opis świata „płynnej
nowoczesności”, nie może jednak z tego opisu wyciągać wniosków ideologicznych,
jakie wyciągają zeń środowiska lewicowe na Zachodzie i w Polsce. Mówiąc wprost
— człowiek wierzący musi zaprotestować przeciwko teorii postmodernizmu jako
samospełniającej się przepowiedni, przeciwko wpisanemu w diagnozę projektowi
zmian światopoglądowych i społecznych aplikowanych zbiorowości „ludzi
ponowoczesnych”. A zatem: 1. ponowoczesność jako choroba; 2. sprzeciw wobec
rozsiewaniu zarodków chorobotwórczych; 3. próba znalezienia środków zaradczych.
Nie jest lekarstwem, ale paliatywem, środkiem działającym czasowo i —
ostatecznie — potęgującym objawy chorobowe, liberalistyczna strategia nieskończonego
poszerzania „przestrzeni wolności”. Pełna wolność to zupełne zniewolenie.
Kultura opiera się na tradycji i wartościach, jej podstawą jest, z jednej
strony — (samo)dyscyplina, z drugiej — otwarcie na dialog, które jednak nie
oznacza rezygnacji z własnej tożsamości.
Jeśli mówię o postmodernizmie,
to dlatego, by dać do zrozumienia, że fundament współczesnej kultury (również
poezji) stanowi właśnie taka źle pojęta wolność, objawiająca się
równouprawnieniem wszystkich uczestników kulturowego dialogu. W literaturze i
sztuce nigdy nie było równouprawnienia, zawsze obowiązywały tu hierarchie i
autorytety i nie sądzę, by nasza współczesność miała opierać się na innych
zasadach. Podstawą literackiej pozycji jest praca autora nad sobą i dziełem, a
każda droga na skróty kończy się artystyczną i ludzką klęską.
Polska kultura po roku 1989
znalazła się na pewien czas (czas zbyt długi) w ideowej próżni. Na taki
przebieg wydarzeń miało wpływ wiele czynników. Do pierwszorzędnych zaliczyłbym
doświadczenia polityczne lat osiemdziesiątych, przede wszystkim (1.) stan
wojenny, który wyhamował pozytywną energię społeczną objawiającą się gotowością
ludzi do wzięcia odpowiedzialności za własne losy, następnie zaś (2.) długą i
powolną agonię systemu komunistycznego w jego dotychczasowej postaci.
Literatura reagowała na te fakty dezorientacją lub mechanicznym popadaniem w
kulturowe kalki.
Okres tzw. transformacji
systemowej, politycznej i gospodarczej ma przełożenie na, zaprogramowane i
skrupulatnie realizowane, formowanie się „nowej” literatury. Następuje
oficjalne usankcjonowanie epokowej cezury — od wyborów czerwcowych mieszkamy
rzekomo w całkiem nowym kraju, a pisarze zostają postawieni przed zupełnie
nowymi zadaniami. Zachłyśnięcie się kulturą zachodnią daje rozmaite efekty:
dotychczasowa podziemna kontrkultura wychodzi na powierzchnię i, na chwilę,
staje się jednym z nurtów obowiązujących; renesans przeżywa literatura „małych
ojczyzn”; jako twórczy, cenny i ozdrowieńczy traktowany jest — nie całkiem
przecież oryginalny — gest „zrzucania z ramion płaszcza Konrada”. Maria Janion
ogłasza „zmierzch paradygmatu romantycznego”, a publicystyczni „ustawiacze”
dekretują go jako prawdę objawioną, nierzadko używając tez badaczki niczym
pałki na politycznych i ideologicznych przeciwników. Dzieła dopełnia
aksjologiczna i moralna nieprzejrzystość kolejnej „międzyepoki”. Tłucze się
lustra, a lustratorzy zostają okrzyknięci ludźmi „chorymi z nienawiści”.
Jeszcze Janusz Krasiński publikuje pierwszy tom swojego cyklu powieściowego, Na
stracenie. Nikt jednak nie czyta tej książki — cóż kogo obchodzą kombatanckie
żale? Jeszcze Herbert pisze Bezradność, wiersz o sprawie Józefa Oleksego, w
którym stwierdza, że „tutaj nigdzie / nie ma ubitej ziemi // trudno wykonać /
patetyczny gest / Eugeniusza Oniegina / zapadając się / po kolana / po szyję /
w błoto”, ale zostaje zneutralizowany przez stugębną psychiatryczną plotkę (po
śmierci poety do ugruntowania tej narracji przyczyni się, w rozmowie z Jackiem
Żakowskim, sama Katarzyna Herbert). Literatura cofa się do swojej niszy,
zajmując się na powrót roztrząsaniem zagadnień formalnych, warsztatowych,
estetycznych. Literatura cieszy się wolnością.
W takiej przestrzeni nieostrych
wartości, słabo czytelnych granic, niepełnych definicji czymże więcej może stać
się poezja, jeśli nie wyrazem sprzeciwu wobec wszelkich zaangażowań?
Przed wiekiem Stanisław
Brzozowski, upominający się dziś o własne miejsce w naszej świadomości,
upatrywał źródeł romantycznego przesilenia w postawie, którą określił mianem
„buntu kwiatu przeciw korzeniom”. Współczesna poezja w swoim głównym nurcie
(charakteryzującym się: 1. kompletnym oderwaniem twórcy od własnego hic et
nunc; 2. zatrzymaniem się na granicy języka, czyli programową
areferencjalnością; 3. przekonaniem, że kategorie „prawdy”, „metafizyki”,
„sacrum” mogą służyć jedynie jako obiekt i cel ironicznych gier; 4. ucieczką od
twardej tożsamości) przypomina kwiat, który obsechł, przekwitł, oderwał się do
łodygi i wpadł w rzeczny nurt. Kwiat ten unoszony jest przez rwący prąd, zachwyca
się pędem, ogląda zmieniające się krajobrazy, śledzi odbicia na wodnej tafli i…
zaczyna gnić. Ów rozkład wśród wszechogarniającej płynności uznaje za istotę
swojej ontycznej kondycji („gniję, więc jestem”), własne gnicie czyni jedynym
przedmiotem refleksji. Nie znaczy to przecież, że na tamtym odległym brzegu, na
tamtej zapomnianej łodydze, nigdy nie wyrośnie nowy pąk — rytm wegetacyjny jest
wszak regulowany przez mechanizm repetycji. Ale gnijący kwiat powtarza jak
mantrę następujące słowa: „nie ma korzeni, nie ma łodygi, nie ma wzrostu — jest
rozkład, płynność i pęd”.
2.
Powrót do postrzegania poezji
jako głosu istotnego jest dziś nie tylko możliwy i potrzebny — jest konieczny i
nieunikniony. Stanie się faktem tym prędzej, im bardziej niewzruszone będzie
przekonanie o zbędności, anachroniczności i szkodliwości myślenia w kategoriach
wartości, historii i porządku. Takie jest po prostu uniwersalne prawo kultury —
akcja zawsze wywołuje reakcję, działanie rodzi kontr-działanie. Płynność woła o
stałość, rozkład jest początkiem re-konstrukcji.
Na odsunięcie się poezji
współczesnej od zagadnień wspólnotowych, na rezygnację z udziału w dyskusji o
Polsce pookrągłostołowej, o wartościach organizujących zbiorowe życie, na
ucieczkę w autoteliczność i estetyczność — na wszystko to nałożyła się w latach
dziewięćdziesiątych ekspansja dyskursów obowiązujących w świecie zachodnim.
Postkomuniści i przedstawiciele liberalnej lewicy światopoglądowej, czyli
najważniejsi beneficjenci „transformacji”, szybciej niż inni pojęli, że
promocja myślenia posthistorycznego (ale również: postchrześcijańskiego)
wydatnie przyczyni się do konserwacji tego układu sił, który wytworzył się w
kraju na przełomie dwóch ostatnich dekad XX wieku. Paradoksalnie, idąca z
Zachodu retoryka „wolnościowa” pomagała utrwalać stan aksjologicznej,
semantycznej i tożsamościowej nieoczywistości/zapaści, stan będący rezultatem
politycznego kompromisu między komunistami a tzw. konstruktywną opozycją.
Literatura w swojej masie przyjmowała obowiązującą narrację jako jedyny
obiektywny opis rzeczywistości, akceptując podsuwaną jej i lansowaną przez
największe ośrodki opiniotwórcze ahistoryczną perspektywę. W ten sposób
wytworzyła się „rama modalna” dla systemu kultury opartego z jednej strony na
postkomunizmie, z drugiej — na postmodernistycznej, „płynnej” wizji świata, w
ramach której wszelkie pytania o przeszłość jawią się jako szkodliwe i zbędne.
Możliwości powrotu do
świadomego postrzegania przez nas własnej kondycji i miejsca, jakie — jako
wspólnocie losu historycznego i kultury — przypada nam obecnie w europejskiej
rodzinie narodów, upatrywałbym w wytężonej pracy pamięci, która powinna
restytuować związek współczesnej kultury — w tym poezji, czy szerzej:
literatury — z kulturą wieków minionych. Musimy zdać sobie sprawę, że
dwudziesty wiek, z jego dwoma totalitaryzmami, które zdziesiątkowały polską
wspólnotę, zatrzymując nas w rozwoju kulturalnym i politycznym, stanowi wyrwę w
procesie harmonijnego kształtowania się tożsamości. Lekcję samoorganizacji,
dopracowywania się własnych wzorów państwowości i kształtowania w pełni
niepodległej kultury odrabialiśmy w przyśpieszonym tempie w latach Wielkiej
Wojny i w międzywojennym dwudziestoleciu. Wysiłek ten nie został zwieńczony
ostatecznym sukcesem, przecięła go okupacja niemiecko-sowiecka i prowadzone na
szeroką skalę działania eksterminacyjne, uderzające przede wszystkim w
intelektualną elitę, którą w dekadach powojennych komuniści wymienili na
„elitę” własną. Dziś musimy sobie i światu opowiedzieć (a znaczy to także: wytłumaczyć)
meandry naszej historii, zapełnić białe plamy na mapie naszego zbiorowego
pamiętania.
Nieumiejętność rozeznawania
znaków historycznych, łatwość, z jaką literatura polska po roku 1989 przeszła
do porządku dziennego nad minioną traumą, dając de facto przyzwolenie na
amputację pamięci dziejowej, stanowi najbardziej ewidentny symptom choroby,
która toczy polskość w epoce postkomunistycznej. Dopóki nie potrafimy
odpowiedzieć sobie na pytanie, kim jesteśmy, jakie postawy i wybory naszych
bezpośrednich poprzedników stoją za naszą współczesnością, dopóty jesteśmy
bezładną zbieraniną jednostek, nie wspólnotą.
W innym miejscu (O literaturze
polskiej w wieku dwudziestym pierwszym, „Arcana” 2013, nr 2) powoływałem się na
myśl Maurycego Mochnackiego, w niniejszym tekście jako stały kontekst będzie mi
służyć refleksja Stanisława Brzozowskiego, intelektualnego i duchowego
„radykała”, o którym Maciej Urbanowski pisał, że jego radykalizm wyrastał z
przekonania, iż człowiek pojedynczy i ludzkie zbiorowości, by ochronić swoją
odrębność, muszą „bezkształtowi i nicości przeciwstawiać wolę kształtu i
trwania” (M. Urbanowski, Śmierć radykała, w: „Jest Bóg, żyje prawda”. Inna
twarz Stanisława Brzozowskiego, wybór, wstęp i red. M. Urbanowski, Warszawa
2012).
Przeciętny twórca współczesny
nie zdaje sobie sprawy z intelektualnej — światopoglądowej i historiozoficznej
— inercji, jaka legła u początków polskiej postkomunistycznej współczesności.
Jest on raczej reproduktorem narzuconych wzorców myślenia o miejscu i roli
kultury, aniżeli świadomym i kreatywnym uczestnikiem rzeczywiście
fundamentalnych dyskusji.
Stanisław Brzozowski pouczał w
Głosach wśród nocy: „stawiać możemy to tylko zadanie, jak mam żyć, by moja
dusza mogła być prawdą dla mnie, ta jedyna i rzeczywista dusza, która wyrasta z
samego życia i którą tylko przez nie napotkać można. Nie jak mam myśleć, bym
śmiał i mógł świat cały powoływać na sąd ze mną, ale jak mam żyć, stwarzać swój
dzień jutrzejszy, by, gdy wypadnie mi się oprzeć na myśli mojej, nie opuściła
mnie wiara w jej rzeczywistość”. Po roku 1989 niewielki podjęliśmy wysiłek, by
podstawić lustro samym sobie — chętniej tworzyliśmy fatamorgany, raz
zachłystując się własną nadzwyczajną rolą dziejową w obaleniu komunizmu (jakże
symboliczną postacią jest tu Lech Wałęsa, który niemal w pojedynkę obala
komunizm — ten mit utrwali, jak się zdaje, najnowszy film Andrzeja Wajdy),
innym razem ochoczo uprawiając samobiczowanie i nie decydując się na
jednoznaczne odrzucenie oskarżeń o współodpowiedzialność za potworności totalitaryzmów
hitlerowskiego i sowieckiego (m.in. stąd sukcesy rewizjonistycznej „polityki
pamięci” Niemiec i Rosji, a ostatnio także Ukrainy). Zapominaliśmy przy tym, że
klucz do nas samych tkwi nie tylko w przeszłości najbliższej, umiejętnie
sformatowanej przez komunistów i ich popleczników, ale także w dekadach
wcześniejszych, że dopiero wczoraj i pozawczoraj tworzą pełny obraz naszego
dzisiaj. Nie znając prawdziwych siebie, nie byliśmy pewni (i wciąż nie
jesteśmy), czy „dekoracje”, w których żyjemy, możemy nazwać rzeczywistością.
Nie objawiliśmy dostatecznej „woli kształtu i trwania”, by przeciwstawić się
„bezkształtowi i nicości” epoki przejściowej. Trwanie w owym stanie tymczasowym
odebrało nam zdolność podejmowania decyzji, twardego opowiadania się po stronie
wartości, za które jeszcze kilkadziesiąt lat wcześniej zbiorowo oddawaliśmy
życie.
Okazuje się, że całe stulecie
po tym, kiedy Brzozowski miotał gromy na przyrodzoną dziewiętnastowiecznej
elicie narodowej „bezdziejowość”, stoimy przed identycznym problemem — jak,
wbrew zabiegom cynicznych inżynierów pamięci zbiorowej, zrekonstruować własną
historyczność. Tego rodzaju wysiłki, które autor Legendy Młodej Polski opisuje
jako wyraz dążenia do narodowej „dojrzałości” i „samowiedzy dziejowej”, były
już w dwudziestym wieku podejmowane, m.in. tuż po wojnie w tym kierunku
zmierzało myślenie środowisk antykomunistycznych (m.in. Jerzy Braun, grupa
poetycka „Próg”, zespół „Tygodnika Warszawskiego”). Współcześnie z podobną
działalnością walczy się niemal identycznymi metodami, ochoczo szermując parą
pojęć-cepów: „zacofanie” i „nowoczesność”, „szowinizm” i „europejskość”,
„ciemnogród” i „postęp”. Tymczasem u samego Brzozowskiego, którego współczesna
lewica chętnie uznaje za swojego proroka i prawodawcę, znajdujemy następujące
stwierdzenie: „Postępowa międzynarodowa myśl jest złudzeniem operowym”. W tym
samym eseju, zatytułowanym Kryzys w literaturze rosyjskiej, Brzozowski daje
kapitalną definicję „nowoczesności” i budowanej na niej kultury, która to
definicja, jako żywo, doskonale przylega do naszej postpeerelowskiej
teraźniejszości:
Nowoczesność […] ukazuje się
jako coś, co nasz naród rozwija, wychowuje, lub też jako coś, czego używać on
może, wreszcie jako świat, w którym człowiek wyzwala się od narodu.
Nieodpowiedzialna wiara w postęp, w wyższość wpływającej na nas kultury,
nierozumiejące posługiwanie się kulturą tą jak komfortem, wreszcie beznarodowy,
nietwórczy anarchizm epikurejczyków i snobów, psychologia kabaretu i operetki,
— to są różne odcienie dzisiejszej myśli kulturalnej.
Chciałbym być dobrze
zrozumiany. Nie wypowiadam się tu przeciwko europejskiej „nowoczesności” en
bloc, nie potępiam w czambuł wszystkiego, co z „dojrzałością” i „samowiedzą
dziejową” nie idzie w parze. Domagam się jedynie, byśmy — zanim wstąpimy w
krainę ponadnarodowej, ahistorycznej, liberalnej szczęśliwości — odzyskali
cenną umiejętność hierarchizowania, byśmy dostrzegli konieczność wykonania
fundamentalnej pracy przez naszą świadomość. Wstępujmyż, mierzmy się z
intelektualnymi wyzwaniami, dokonujmy wolnych wyborów, nawet takich, które
prowadzą do samounicestwienia — ale czyńmy to jako ludzie kompletni, jako
członkowie zbiorowości o wyrazistych konturach.
Co w tej materii może uczynić
poeta? Może przestać opisywać widoki, może z mniejszą konsekwencją oddawać się
kontemplacji przyrody i sztuki, może na jakiś czas porzucić swoje językowe
pasje, a uzyskany w ten sposób czas poświęcić na przyjrzenie się własnej
twarzy, na przerzucenie zakurzonych rodzinnych albumów, na wysłuchanie
opowieści ostatnich żyjących uczestników prześlepionej historii. Kiedy już
wykona tę wstępną pracę, powinien siąść do biurka i spisać relacje, zastanowić
się, czy wynika z nich jakaś nauka dla niego samego i dla współczesności. Jeśli
na tak sformułowane pytanie udzieli odpowiedzi twierdzącej, pozostanie mu
jeszcze pochylić się nad powszechną teorią względności i zapytać, czy jej prawa
obejmują także tę zagmatwaną polską przeszłość, czy rzeczywiście nie ma żadnej
istotnej różnicy między ofiarą a oprawcą, ciemiężonym a ciemiężycielem,
manipulowanym a manipulatorem. Słowem — czy jego, poety, mowa ma być „tak, tak;
nie, nie”, czy też ma to być jakaś całkiem inna, nowoczesna i błyskotliwa
poetycka dykcja.
3.
Jak każdy obywatel, twórca jest
i pozostanie pełnoprawnym uczestnikiem życia społecznego. Należy powiedzieć
więcej: dzięki środkom, jakimi dysponuje, może on (choć w stopniu mniejszych
niż w epokach wcześniejszych, kiedy panowała kultura, którą nazwijmy przedobrazkową
i niemultimedialną) wpływać na sposób postrzegania zjawisk, postaci i wydarzeń,
które współtworzą „przestrzeń publiczną”. Podsumowując: pisarz, jeśli tylko
uznaje to za potrzebne i uzasadnione, ma prawo korzystać z własnego potencjału
obserwatorskiego, komentatorskiego i recenzenckiego. Pozornie nic nie stoi na
przeszkodzie, by tak czynił, w rzeczywistości współczesne tzw. państwo prawa,
nawet kiedy prezentuje siebie jako byt polityczny oparty na zasadach
liberalizmu i pełnej wolności słowa, stawia cały szereg przeszkód na drodze
pisarza. We współczesnym państwie demokratycznym pisarz może zostać oskarżony o
głoszenie poglądów szkodliwych dla zbiorowości lub poszczególnych podmiotów
życia społecznego i pociągnięty za to do odpowiedzialności.
W określonych okolicznościach
historycznych zaangażowanie w sprawy publiczne jawi się nawet jako obowiązek
pisarza. Sądzę, że żyjemy w epoce, w której unikanie zaangażowania ma szkodliwy
wpływ na funkcjonowanie zbiorowości.
Bliski jest mi taki model
poetyckiego udziału w dialogu społecznym, wymianie idei i sporze o
imponderabilia, którego bodaj najdoskonalszą realizację stanowi twórczość
Cypriana Norwida. By dać możliwie pełny wzgląd w Norwidowską metodę, zacytować
muszę fragment wstępu do jego sztandarowego dzieła, cyklu wierszy Vade-mecum.
Wielcy i słynni poprzednicy moi
— pisał Norwid — zaiste, że jeżeli nie więcej niż mogli, to dopełnili
wszystkiego, co można było. Wszelako szkoła ta, cechująca się rozjaśnianiem i
wyrokowaniem o szerokich historycznych sytuacjach lub o prawach narodu, nie
miała zapewne dosyć czasu, aby w utworach jej strona obowiązków, strona
moralna, znaczne zajmował miejsce… W ogóle literatury naszej moraliści zbyt
szczupłym są zastępem, dlatego że położenie narodu daje więcej folgi głosom o
prawa wołającym niżli zajmującym się obowiązkami. Otóż myślę, że pod tym
pierwszym względem rozwinięcie dziennikarstwa odejmie wiele z rzeczy i
ciężarów, które ponosiły były dotąd skrzydła poezji. Następnie co do cechy
drugiej — a wyłącznie szkole onej właściwej — to jest: co do tak zwanego
ludowego i gminnego żywiołu, to znowu załatwiona poniekąd kwestia-włościańska
odejmie zarazem bardzo wiele lirycznego zapału pod tym arkadyjskim względem.
Zaś co do cechy trzeciej, to jest: co do właściwego szczególnie owej szkole
bogatego koloru i obrazowania, sądzę, że podobny wywrze wpływ rozwinięcie
malarstwa, odnoszą bardzo wiele z tego na palety artystów, co pierwej na
kartach pisanych rozlegało się. Jednym słowem, myślę, że przejdziemy do epoki
nowej i — śmiałbym powiedzieć — normalniejszej; poezja albowiem jako siła
wytrzymuje wszelkie warunki czasów, ale nie wytrzymuje ich zarówno jako sztuka.
Owszem, zyskuje ona na potędze w miarę, o ile zastępuje działalność innych — a
pokrewnych jej — którzy swego nie robią. Lecz tą drogą zyskując na potędze,
utraca na sztuce.
Taki przeto obecny stan poezji
polskiej i takie jej dwukrańcowe położenie powodują, iż znajduje się ona w
chwili krytycznej. Ani dziennikarstwo, ani sztuki, ani ludowa-kwestia nie
rozwijają się dość szybko, aby poezję polską zwolnić od służb i atrybutów
czasowo jej właściwych; ani znowu jeszcze są tak słabo poczynającymi, aby się
jej nie dawały odczuć. To więc, co ma położenie jej odmienić, jest zarazem
nazbyt opieszałe, aby pomóc, i dość już rozwinięte, aby uwstręcić i zachwiać.
Oto moje pojęcie stanu obecnego
polskiej poezji.
Jakie punkty styczne między
sytuacją poety współczesnego a sytuacją Norwida dałoby się wskazać? Wymieńmy je
po kolei: 1. przekonanie, że poezja znajduje się w momencie kryzysowym i
przełomowym; 2. świadomość rozpięcia/rozdarcia twórcy między pragnieniem
artystycznej „czystości” a obowiązkami względem wspólnoty; 3. postulat
moralistycznego, etycystycznego wymiaru twórczości literackiej (nie Baumanowska
„moralność bez etyki”, ale dawny porządek, w którym ta para pojęć — moralność i
etyka — występuje łącznie, bo posiada zakorzenienie w aksjologii
chrześcijańskiej). Wszystko to składa się na obraz twórcy jako kogoś, kto nie
ucieka w splendid isolation, ale w sposób odpowiedzialny i solenny mierzy się z
wyzwaniami epoki. Norwid nazywa tę postawę — stanowiącą, jak sądzę,
przeciwieństwo „bezdziejowości” z pism Brzozowskiego — „przytomnością względem
czasu swojego i składowych żywiołów w grę wchodzących”.
Poeta współczesny chcący
zachować „przytomność”, powinien jednak, jak przed stu pięćdziesięcioma laty
autor Vade-mecum, zdawać sobie sprawę z pułapek, jakie na niego czyhają. Nie
idzie przecież o to, by zmienił się w szeregowego publicystę — narzędzia,
którymi dysponuje, muszą go skutecznie chronić przed osunięciem się w
społeczno-polityczną felietonistykę. W pismach Norwida wiele jest definicji
twórczości poetyckiej, które akcentują potrzebę łączenia rewelatorskiego
intelektualizmu, angażującego uwagę odbiorcy i podejmującego z nim dialog, z
doskonałością formy językowej i artystycznej, ale bodaj najbardziej precyzyjną
z nich zawarł pisarz w programowym wierszu Liryka i druk, z którego trzy
strofki tutaj przytoczmy:
Liry — nie zwij rzeczą w pieśni
wtórą,
Do przygrawek!... nie — ona
Dlań jako żywemu orłu pióro
Aż z krwią, nierozłączona!
Treść — wypowiesz bez liry
udziału,
Lecz dać duchowi ducha,
Myśli myśl — to tylko ciało
ciału.
Cóż z tego? — martwość
głucha!...
[…]
O! żar słowa, i treści
rozsądek,
I niech sumienia berło
W muzykalny łączą się porządek
Słowem każdym, jak perłą!
Przywołuję Lirykę i druk, by
zawczasu dać jednoznaczny odpór tym, którzy skłonni byliby uznać „poezję
zaangażowaną” za twórczość wtórną artystycznie, niegodną miana „prawdziwej”
literatury. Norwid dostarcza przekonujących argumentów przemawiających za
umiejętnym łączeniem „żaru słowa” i „rozsądku treści” w całość, która jest
bardziej nośna (artystycznie i dyskursywnie) niż poezja homogeniczna,
monochromatyczna, konstruowana z materii jednorodnej.
Inna rzecz, że każde dzieło
objawiające oryginalne autorskie postrzeganie procesów
historyczno-politycznych, stanowiące wyraziste świadectwo zaangażowania po
którejś ze stron aktualnego sporu światopoglądowego (żaden z piszących nie jest
doskonale wolny od takich zaangażowań), a co za tym idzie — wchodzące w
dyskusję z rzeczywistością pozaliteracką, naraża swego twórcę na krytykę
ostrzejszą i bardziej bezwzględną niż ta, która spotkałaby go, gdyby
przedstawił publiczności nawet najbardziej nieudaną produkcję o charakterze
czysto estetycznym. Autor Promethidiona, obdarzony ponadprzeciętnym
temperamentem polemicznym, uczył się tej prawdy przez całe życie, nie mogąc
pogodzić się z przyrodzoną jego współczesnym nieumiejętnością prowadzenia
cywilizowanego, pogłębionego, rzetelnego intelektualnie dialogu. A przecież nie
zrezygnował z prób „obudzenia” pogrążonego we śnie czytelnika, pozostał w
swojej pracy sumienny, tzn. wierny głosowi sumienia, które uznawał za naczelną
(sprawczą) instancję poetycką.
Tę norwidowską lekcję trzeba
nam dzisiaj odrobić, byśmy potrafili również na terenie literatury toczyć
istotny spór o wartości, zachowując otwartość na racje interlokutora o
odmiennych przekonaniach ideowo-artystycznych.
Bo — głęboko w to wierzę —
literatura zaangażowana, literatura światopoglądowego sporu pozostaje, wbrew
powszechnej opinii, literaturą o największym potencjale interaktywności; mówiąc
innymi słowami: to ona jest twórczością prawdziwie wolną, i jedynie ona odciska
wyraziste piętno na swoich czasach, zajmując trwałe miejsce w historii idei i
współkształtując tożsamość następców.
4.
Teza o „zmierzchu paradygmatu
romantycznego” w polskiej kulturze była tezą przedwczesną. Zresztą, sama Maria
Janion stosunkowo szybko cofnęła definitywność własnych stwierdzeń. Według
pierwotnych rozpoznań autorki Płaczu generała, kultura polska wykształciła pod
wpływem literatury dziewiętnastowiecznej jednolity „styl
symboliczno-romantyczny”, który decydował o jej obliczu nie tylko przez cały
okres trwania zaborów, ale także w wieku XX:
Romantyzm właśnie — jako pewien
wszechogarniający styl — koncepcja i praktyka kultury — budował przede
wszystkim poczucie tożsamości narodowej i bronił symboli tej tożsamości.
Dlatego nabrał charakteru charyzmatu narodowego. Stawiał drogowskazy i zaciągał
warty na ich straży. Kanon romantyczny przechodził z pokolenia na pokolenie.
Dość jednolita — mimo wszelkich odstępstw, znaczonych nieraz wielkimi
nazwiskami twórców — kultura ta organizowała się wokół wartości duchowych
zbiorowości, takich jak ojczyzna, niepodległość, wolność narodu, solidarność
narodowa. Interpretacja tych wartości posługiwała się kategoriami bądź
tyrtejskimi, bądź martyrologiczno-mesjnistycznymi; współżyły one, czasem
antynomicznie, czasem harmonijnie, w modelu kultury romantycznej. Dominującą
rolę odgrywała tutaj literatura, tzw. sztuka słowa i wszystko właściwie służyło
przekazowi jej uświęconych treści, jej patriotycznego posłannictwa. W tym
zakresie też trzeba zwrócić uwagę na znaczenie literatury dramatycznej w
romantyzmie oraz szczególny sens, jaki nadawano później jej interpretacjom
teatralnym. Kultura romantyczna w naturalny sposób skupiała się na lekturze, na
deklamacji, na słuchaniu, na pamięci, przekaz wizualny odgrywał w niej mniejszą
rolę. Była to jednocześnie kultura wysoka i kultura popularna, „piosenkowa”
zwłaszcza; na tym zasadzała się wielka siła jej oddziaływania na rozmaite
warstwy społeczne.
Badaczka dostrzegała w
dwudziestowiecznej historii Polski trzy „kulminacje” romantycznego paradygmatu
(I i II wojna światowa, tzw. karnawał „Solidarności”) i stwierdzała, że upadek
komunizmu, wprowadzenie zasad wolnorynkowych i wtargnięcie w polską przestrzeń
symboliczną zachodniej kultury masowej przyczynią się do definitywnego
wygaszenia dotychczasowego „cyklu dziejowego w kulturze polskiej”. Proces ten
nazywała Maria Janion „bolesnym i dramatycznym”, konstatowała nieprzydatność w
warunkach polskiej transformacji Fukuyamowskiej tezy o „końcu historii” i
kategorii postmodernistycznych, wreszcie wyrażała obawę przed „igraniem rozpadem”
i pytała o możliwość zaistnienia w określonych warunkach
historyczno-politycznych nowego „projektu całości”.
Artykuł Zmierzch paradygmatu,
na który się tu powołuję, jawi się dziś raczej jako zbiór istotnych pytań niż
jako precyzyjna diagnoza kształtu polskiej tożsamości u progu ostatniej dekady
XX wieku. Wiele w nim odniesień do literatury socjologicznej i
politologiczno-kulturoznawczej publicystyki. Bodaj najważniejsze z referowanych
rozpoznań dotyczących przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych
dotyczy — rozgrywającego się zarówno na terenie polityki, jak i na terenie
kultury — „starcia »wartości« z »modernizacją«”. „Nie chodzi o to — pisze
Janion — by podniecać walkę między »tradycjonalistami« a postępowcami, lecz by
tworzyć kulturę polską, w której jedni i drudzy czuliby się dobrze. To kultura
właśnie winna stać się domeną kompromisu, zachowując przecież swój pluralizm i
dążenie do odnowienia, które jest jej stałą właściwością. Ba, ale jak to
uczynić?”.
Pytanie autorki Romantyzmu,
rewolucji, marksizmu — jak to uczynić? — jest, jak się zdaje, kluczowym
pytaniem epoki postkomunistycznej. Wszak w słuszność postulatu uzgodnienia
„tradycji” z „nowoczesnością” nie sposób wątpić, skoro potwierdza go własnym
autorytetem sam Stanisław Brzozowski, który w szkicu Kryzys w literaturze
rosyjskiej, opublikowanym w roku 1912, a więc niemal równo sto lat temu,
dowodził:
Natarczywiej niż kiedykolwiek
ukazuje się konieczność tworzenia nowoczesnej świadomości narodowej. Tylko
nowoczesna naprawdę wychowuje; tylko taka, która włada rzeczywistym aktualnym
życiem, jego wysiłkami, stać się istotnie czynnikiem wzmożenia siły. Działania
myśli nie podlegają ściśle prostolinijnej abstrakcyjnej logice. Prawa ich są
inne; jeden i ten sam obraz myślowy, jedno i to samo wzruszenie płynące
pierwiastkowo ze źródeł intelektualnych — wyzwalać może bardzo różne wysiłki.
Nigdy z absolutną pewnością nie można tu określić kierunku działania jakiejś
myśli, powiedzieć z całkowitą stanowczością, że pewne formy działania ona
wyłącza. Wspomnienia młodości mogą stać się pokrzepieniem w walce z
trudnościami nie mającymi nic wspólnego z treścią tych wspomnień.
Brzozowski pisał te słowa w
odmiennej sytuacji politycznej niż ta, z którą mamy do czynienia dzisiaj. Nie
znaczy to jednak, że posiadając byt państwowy, nie powinniśmy troszczyć o
unowocześnienie własnej „świadomości narodowej”. Zespół zagadnień łączących się
z ową troską stał się u progu Polski pookrągłostołowej — m.in. za sprawą
szeroko omawianego artykułu Marii Janion — przedmiotem namysłu wielu środowisk,
przede wszystkim zaś autorów skupionych wokół (wtedy wszechpotężnej, zdolnej
narzucać temat i moderować niemal każdą istotną dyskusję) „Gazety Wyborczej”.
Kluczowe było tu zdefiniowanie
terminów „nowoczesność” i „tożsamość”, których własne rozumienie zdołały
narzucić polskiej inteligencji środowiska liberalne. Ukształtowaną wtedy
definicję nowoczesności można by ograniczyć — posługuję się tu, z konieczności,
dużym uproszczeniem — do następującej triady pojęciowej: 1. otwarcie (na kulturę
i system aksjologiczno-epistemologiczny Zachodu); 2. wolność (od zobowiązań i
przynależności); 3. przyszłość (tzn. wyzwolenie się z pamięci historycznej;
dążenie do ukształtowania nowego systemu wartości opartego na moralności
ponowoczesnej, czyli Baumanowskiej „moralności bez etyki”). W ramach tak
pojętej „nowoczesności” jako czynność niezbędna jawiła się dekonstrukcja
dotychczasowej tożsamości, opartej na przynależności narodowej i religijnej.
Nie sposób nie zauważyć na marginesie, że tego rodzaju rozumowanie doskonale
wpisywało się w suflowaną przez komunistów, a realizowaną przez rząd Tadeusza
Mazowieckiego, strategię odkreślenia komunistycznej przeszłości „grubą linią”.
W latach dziewięćdziesiątych
dyskusja o dziedzictwie polskiego romantyzmu została sprowadzona do opartej na
publicystycznych uproszczeniach krytyki dziewiętnastowiecznego mesjanizmu,
który uznano za synonim całej literatury romantycznej. Proces kształtowania się
tego „wtórnego wyrobu pracy zbiorowej imaginacji i intelektualnej polemiki”
wnikliwie i wszechstronnie opisuje i charakteryzuje w artykule Symplifikat.
Kartka z dziejów Mickiewiczowskiego mesjanizmu (w: Romantyzm i nowoczesność,
red. M. Kuziak, Kraków 2009) Jarosław Ławski. Ponieważ trudno sobie wyobrazić
celniejsze opracowanie problemu, w kolejnej partii tekstu ograniczę się do
zreferowania stanowiska wybitnego badacza romantyzmu. Obawiam się, że skrót mój
będzie miał charakter, nomen omen, symplifikacyjny — czytelników
zainteresowanych tematem mogę jedynie odesłać do rzeczonego artykułu,
nadmieniając, że niektóre tezy w nim zawarte zyskały rozwinięcie i zostały
wielopłaszczyznowo udokumentowane w książce tego samego autora Mickiewicz. Mit
— historia. Studia (Białystok 2010).
Kształt dyskusji o romantyzmie,
„stan badań i obecności romantyki w refleksji współczesnej” określa badacz jako
„kryzys”. W załamaniu się dotychczasowych sposobów postrzegania, deskrypcji i
interpretacji dziewiętnastowiecznego dziedzictwa dopatruje się jednak elementów
pozytywnych, dowodząc, że stanowisko skrajne (bo będące rezultatem „ferworu
negatywistycznego porządkowania”), sformułowane na bazie tezy o „zmierzchu
paradygmatu”, należy traktować nie jako zagrożenie, ale szansę — jako stan
kulturo- i sensotwórczy, „niejako założycielski dla tego co będzie się
kształtowało jako bliżej lub dalej wyłaniające się »po«”.
Jakie może być owo trudne do
przewidzenia i opisania „po”? Według Jarosława Ławskiego, na kształt recepcji
romantyzmu wpływ mają te same procesy, które regulują przepływ jakichkolwiek
wartości, treści i idei między przeszłością a teraźniejszością. Dlatego, z
oczywistych względów, niemożliwa jest i zbędna aktualizacja całego dorobku
kulturalnego tamtej epoki. Współczesność wybiera i przyswaja tylko te elementy,
w których dostrzega potencjał aktualizacyjny, tzn. uznaje, że może je wyzyskać
do konstruowania samej siebie. By precyzyjnie wyjaśnić tę prawidłowość, Ławski
wprowadza do dyskusji o recepcji romantyzmu parę wysoce funkcjonalnych pojęć —
paradygmat totalny i paradygmat żywy. Ponieważ każda próba dorównania
filologowi z Białegostoku w zakresie inwencji pojęciotwórczej skazana jest na
niepowodzenie pozostaje mi jedynie przytoczyć definicje Ławskiego. „Paradygmat
totalny” to, według Ławskiego, „paradygmat, w którym usiłuje się (także mocą
społecznej presji) zmuszać jednostkę do egzystencjalnego powtórzenia, do
myślowego, biograficznego powielenia całego paradygmatu (na przykład)
romantyzmu: z jego indywidualizmem, mesjańską historiozofią i (ale nie: czy!)
inklinacjami religijnymi”. Z kolei „paradygmat żywy”, który oznacza
aktualizację fragmentaryczną, punktową i dynamiczną, definiuje autor Ironii i
mistyki… jako:
opisany i zrozumiany zespół
współłączących się idei i wartości, wzorów postaw i symboli historycznych, z
których w zależności od kontekstu historycznego i społecznego, poznawczego i
aksjologicznego wspólnota (różnego typu i zasięgu) dokonuje stałego,
krytycznego (najczęściej, ale nie zawsze) wyboru. Ten wybór służy albo
ponownemu samookreśleniu się wspólnoty, albo przemyśleniu jej sytuacji historycznej.
Równolegle musi on posiadać najgłębszy wymiar indywidualny i egzystencjalny. O
ile dla człowieka, szczęśliwego lub śmiertelnie chorego, młodego czy starego,
dla artysty czy filozofa tradycja nie posiada głębokiej treści, do której
mógłby się odnieść, o tyle tradycja ta może stać się martwa. Zatem w
indywidualnym najpierw przeżyciu i odnowieniu części pewnego — sive:
romantycznego — paradygmatu dostrzegam źródło jego witalności. W przeciwnym
razie nie jest już to paradygmat żywy, nawet nie paradygmat totalny, lecz
„paradygmat archiwalny”, muzealne dossier kultury, o którym nikt nie chce
pamiętać.
Publicystyczni wulgaryzatorzy
„kryzysowych” tez Marii Janion nie mieli tej głębokiej świadomości dotyczącej
procesów kulturotwórczych, jaką ma błyskotliwy filolog, dlatego zbyt ochoczo —
myśląc przy tym, że oto dopełnia się dzieło „modernizacji polskości” —
odtrąbili koniec romantyzmu. Nie ma znaku równości między romantyzmem a
symplifikatem mesjanizmu Mickiewiczowskiego, którym posługiwali się i posługują
się gazetowi autorzy. I choć po tragedii smoleńskiej rzeczywiście można było
obserwować próbę nawrotu do „paradygmatu totalnego” (lecz powiedzmy wprost: był
to przejaw działania uniwersalnego prawa kultury, zgodnie z którym w momencie
kryzysu wspólnota odwołuje się do najgłębiej zakorzenionych mitów ją
konstytuujących — rezerwuarem takich właśnie wspólnototwórczych mitów jest w
polskiej tradycji romantyka dziewiętnastowieczna), to po kilku latach, które od
tamtego czasu minęły, możemy chyba powiedzieć, że szczególnie w poezji da się
dziś zaobserwować pewne symptomy tworzenia i wzrastania indywidualnych
„paradygmatów żywych”, opartych na głęboko przeżytym, przyswojonym i
zinterioryzowanym spotkaniu z polskim romantyzmem.
Kultura współczesna, która
wyszła z komunizmu (odrzucającego tradycję romantyzmu i próbującego, z marnym
skutkiem, budować „nowe oświecenie”) z przetrąconym kręgosłupem,
zdezorientowana i wyzbyta istotnej części własnej tożsamości, musi wykonać tę
pracę, której nie pozwalano jej wykonać przez czterdzieści pięć lat. Musi
opowiedzieć Polakom i ich najbliższym sąsiadom swoją prawdziwą historię, musi
zrekonstruować własną utraconą pamięć.
Jean-François Lyotard
twierdził, że żyjemy w czasach, w których niemożliwa jest Wielka Narracja, że
człowiek postmodernistyczny skazany jest na „małe narracje”, nieposiadające
mocy objaśniania rzeczywistości i zakorzeniania w niej jednostek i zbiorowości.
Musimy jednak pamiętać, że kiedy w świecie dokonywała się ponowoczesna
rewolucja, polska wspólnota była pogrążona w stanie specyficznej tożsamościowej
hibernacji. Dlatego, jak sądzę, swoją Wielką Narrację mamy jeszcze przed sobą.
Powinna ona zastąpić wszystkie „małe narracje” epoki postkomunistycznej i
udzielić nam wiążącej odpowiedzi na owo jedyne, fundamentalne pytanie: kim
jesteśmy w tym właśnie momencie własnych dziejów i kim powinniśmy się stać w
przyszłości?
Wciąż konieczne wydaje się
podjęcie — ale tym razem do końca, bez przemilczeń, bez ulegania złudzeniu, że
amputowanie pamięci czyni nas społeczeństwem prawdziwie „nowoczesnym” —
mozolnej wędrówki po piekle i czyśćcu naszej dwudziestowiecznej historii,
historii wspólnoty okaleczonej, poddanej zbyt licznym zabiegom społecznej i
ideologicznej inżynierii. Jeśli nie spiszemy wreszcie, po przeszło dwudziestu latach
od upadku totalitarnego systemu, tej własnej „Bosko-Ludzkiej Komedii” —
zachęcają nas do tego i Cyprian Norwid, przemierzający dantejskie szlaki w
wieku dziewiętnastym, i Stanisław Brzozowski, umierający w mieście Dantego z
poematem La Divina Commedia na piersi — będziemy już do końca wewnętrznie
sprzeczni, rozdwojeni w sobie, skazani na potępieńcze swary.
Oto moje pojęcie stanu obecnego
polskiej poezji, kultury i tożsamości.
[odpowiedź na ankietę TOPOI. Na
łamach "Toposu" (2013, nr 5) tekst został podzielony na cztery części -
odpowiadające poszczególnym kwestiom ankietowym. Tutaj daję go w jego
oryginalnej postaci, z tytułem i podtytułem.]
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz