Obchody rocznicy tragedii smoleńskiej w Toronto

Piosenka o guzikach

ach papierki po cukierkach ach torebki lakierki

w lepkim błocie dzwoniące porzucone komórki

ciche książki bez oczu i apaszki od szyi

oderwane podmuchem i od koszul guziki

moje białe guziczki ach guziki guziki

w ciemną ziemię schodzące kiedy milkną ich  krzyki

pod całunem popiołu guzik gada z guzikiem

sokiem ziemi przeżarty mosiądz szepce z plastikiem

lecz co mówią nie słyszę miłość tak krzyczy durna

gdy o drzewa smoleńskie czarna tłucze się trumna

w trumnie ciało spalone twarz jak jabłko obita

i ta jedna na światło odemknięte powieka

czy na pewno to brat nasz ten sam co się po świecie

wczoraj z nami kołatał czy to on poznajecie

może matka to nasza choć jej rysy zmiażdżone

w kupę gnoju śmieciska i żelastwa rzucone

powiedz matko co robić kto ja jestem twarz czyja

patrzy z lustra i o jaką się prawdę dobija

szczątki twe tkwiące w błocie ciało poćwiartowane

członki precz odrzucone niechaj jątrzą tę ranę

ona czoło mi pali z tyłu czaszki uwiera

mgła nadciąga mrok spada śmiechu dół się otwiera

w który lecą papierki i guziki guziki

w ciemną ziemię schodzące kiedy milkną ich krzyki

pod całunem popiołu guzik gada z guzikiem

sokiem ziemi przeżarty mosiądz szepce z plastikiem

26 kwietnia 2010

[pierwodruk: "Topos" 2010, nr 2-3]

Merton i Verlinde (1)

Fragment eseju opublikowanego w najnowszym numerze dwumiesięcznika literackiego "Topos"

BŁĘDNE DROGI

„Jakże wielki jesteś, Panie. Jakże godzien, by Cię sławić. […] Ty sprawiasz sam, że sławić Cię jest błogo. Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”[1] — powiada św. Augustyn na wstępie swoich Wyznań. Obie książki, o których będzie tu mowa, Siedmiopiętrowa góra Mertona i Zakazany owoc Verlinde’a[2], są opowieściami o zmaganiu się ich autorów z „niespokojnością serca”, zapisami mozolnej wspinaczki ku światłu, pasjonującymi relacjami z odnalezienia Boga w rzeczywistości, która wydaje się go pozbawiona.

Narracje zakonników różnią się między sobą fundamentalnie — Siedmiopiętrowa góra skrojona została na wzór klasycznej autobiografii i uzupełniona elementami, które składają się na oryginalną duchowo-intelektualną analizę procesu pozyskiwania wiary; Zakazany owoc to — charakteryzujący się ogromną szczerością i bezkompromisową autorefleksyjnością — wywiad-rzeka, prezentujący koleje życia o. Józefa Marii Verlinde’a, jego nadzwyczajną, wynikającą z osobistego doświadczenia wiedzę na temat religii i filozofii Wschodu oraz refleksję dotyczącą duchowości chrześcijańskiej w świecie współczesnym. Książki Verlinde’a, w przeciwieństwie do znakomitej pod względem warsztatu narracyjnego Siedmiopiętrowej góry, nie da się czytać jako dzieła literackiego sensu stricto, bez wątpienia można ją jednak uznać za jedną z najistotniejszych współczesnych wypowiedzi dotyczących roli i miejsca chrześcijaństwa w zlaicyzowanej rzeczywistości przełomu tysiącleci.

Ponieważ u obu autorów interesuje mnie przede wszystkim kwestia dochodzenia do religijnej samoświadomości i odkrywania w sobie powołania do życia konsekrowanego, konieczne wydaje się przynajmniej skrótowe przedstawienie losów każdego z nich.

Merton

Na język polski przełożono kilka znakomitych biografii Mertona[3], ograniczę się zatem do przedstawienia najważniejszych faktów z lat poprzedzających jego wstąpienie do klasztoru w Gethsemani, koncentrując się przede wszystkim na dokonanym przez autora Siedmiopiętrowej góry opisie własnego życia wewnętrznego.

Tom (takie imię nadano mu na chrzcie) Merton urodził się 31 stycznia 1915 w Prades na południu Francji. Jego ojciec, Owen Merton, pochodzący z Nowej Zelandii, był utalentowanym malarzem. Swoją późniejszą żonę, Ruth Jenkins, poznał w Paryżu, gdzie studiowała ona sztuki piękne. Autor Siedmiopiętrowej góry tak opisuje rodziców:

Mój ojciec i moja matka byli więźniami tego świata: zdawali sobie sprawę, że do niego należą, a jednak nie byli w stanie się od niego odłączyć. Żyli w tym świecie, nie będąc z niego — nie dlatego, że byli świętymi, ale w inny sposób, dlatego, że byli artystami. Rzetelność prawdziwego artysty wznosi go ponad poziom świata, nie uwalniając go od niego. (SG 7)

Rodzina Mertonów utrzymywała się z prac ojca, który — wobec niewystarczających dochodów uzyskiwanych z malarstwa — okresowo zajmował się także ogrodnictwem i grą na organach. W roku 1921 umiera Ruth Merton. Po jej śmierci ojciec podejmuje podróże artystyczne, w których niekiedy towarzyszy mu starszy syn Tom. Latem 1925 osiedlają się we francuskim miasteczku Saint-Antonin. Rok później Tom zostaje zapisany do szkoły w Montauban. W 1928 Mertonowie przenoszą się do Anglii, gdzie przyszły pisarz i zakonnik przechodzi kolejne etapy edukacji, najpierw w szkole Ripley Court w hrabstwie Surrey, następnie w prywatnej szkole w Oakham. W roku wielkiego kryzysu u Owena Mertona wykryto raka mózgu — śmierć przychodzi dwa lata później. Syn przeżywa ją jako wielką osobistą tragedię, która w pewnym sensie czyni go dorosłym, zmuszając do zmierzenia się z nieprzyjaznym i obcym światem:

Śmierć ojca zasmuciła mnie i przygnębiła na wiele miesięcy. Ale i to z czasem przeszło. A kiedy minęło, poczułem się zupełnie ogołocony z wszystkiego, co mogło przeszkadzać popędowi mojej woli do kierowania się jedynie własnym upodobaniem. Wydało mi się, że jestem wolny. I dopiero po kilku latach miałem się przekonać, w jak straszliwą uwikłałem się niewolę. W tym samym roku twarda skorupa mojej wyschniętej duszy wycisnęła ze mnie ostatnie pozostałości religii, jakie w niej kiedykolwiek istniały. Nie było już miejsca na żadnego Boga w tej pustej świątyni pełnej kurzu i śmiecia, której teraz tak zazdrośnie strzegłem przed wszystkimi nieproszonymi gośćmi, żeby móc ją poświęcić kultowi własnej, głupiej woli.

Stałem się więc zupełnie człowiekiem dwudziestego wieku. Teraz należałem już do otaczającego mnie świata. Przekształciłem się w prawdziwego obywatela mojego obrzydliwego wieku - wieku gazów trujących i bomb atomowych. Stałem się człowiekiem żyjącym na progu Apokalipsy, człowiekiem o żyłach pełnych trucizny, trwającym w śmierci. (SG 98–99)

Tom jest szesnastolatkiem, kiedy zostaje sierotą. Opiekują się nim angielscy krewni ojca oraz mieszkający w Ameryce, ale odwiedzający Europę rodzice matki, u których mieszka jego młodszy brat. W 1933 Merton podejmuje studia w Cambridge. Ten krótki uczelniany epizod zakończył się niepowodzeniem. William H. Shannon stwierdza, że w czasie pobytu w Kolegium św. Klary Tom „duchowo i moralnie i do pewnego stopnia nawet naukowo, dotknął dna”[4]. Rok później Merton ostatecznie opuszcza Europę i zamieszkuje w domu dziadków w Douglaston. W 1935 decyduje się kontynuować studia na Uniwersytecie Columbia.

Wspominając lata nauki w Oakham, autor Znaku Jonasza próbuje opisać stan wewnętrzny człowieka niewierzącego, jakim wtedy był. Zdaje sobie sprawę, że jest to rzecz niemal niemożliwa do przeprowadzenia, po czym konstatuje, że jedynie porównanie zamkniętej na łaskę duszy do ciała zmarłego daje wyobrażenie o sytuacji osoby pozbawionej wiary: „moja dusza była po prostu martwa. To była pustka, nicość. Jeśli chodzi o porządek nadprzyrodzony, była pusta, stanowiła rodzaj duchowej próżni. Nawet jej przyrodzone władze były zeschłymi łupinami tego, czym powinny być” (SG 113). By jeszcze dokładniej wyrazić swoją myśl, przywołuje widzenie piekła, jakiego doznała św. Teresa — znalazłszy się w ciasnej niszy wyżłobionej w płonącej ścianie, miała ona doświadczyć „przerażającego ucisku […] uwięzienia i żaru”[5] (SG 114). Dusza niewierzącego, powiada Merton, zostaje „zredukowana do prawie nieskończonego stopnia niemocy i zubożenia przez fakt śmierci w grzechu i przez to samo wiecznie odłączonej od źródła wszelkiej żywotnej działalności, która w porządku właściwym duszy oznacza pojmowanie i miłość” (SG 114).

Lata nauki na Uniwersytecie Columbia okażą się dla Mertona czasem poszukiwania drogi do „pojmowania i miłości”, epoką budzenia się jego duszy do życia. Zanim jednak owa duchowa praca przyniesie wymierne rezultaty, późniejszy kontemplatyk ulegnie jeszcze przelotnej fascynacji komunizmem i stanie się, jak sam to określi, „prawdziwym dzieckiem nowoczesnego świata, uwikłanym w błahe i bezcelowe troski o własną osobę” (SG 188), by ostatecznie dojść do konkluzji, iż próba „wejścia w świat” po to, by go „splądrować i obrabować z wszystkich jego przyjemności i rozkoszy”, zakończyła się duchową katastrofą: „Zrobiłem to, co chciałem, a teraz przekonałem się, że to właśnie ja sam zostałem obrabowany, ogołocony i wypompowany. Jakie to dziwne. Napełniając się, wytworzyłem w sobie pustkę. Zagarniając wszystko, wszystko utraciłem” (SG 188).

Verlinde

Droga Jaquesa Verlinde’a, urodzonego we Flandrii w roku 1947, różni się nieco od drogi, jaką przebył Merton. Rodzice przyszłego autora Zakazanego owocu byli wierzący, ich syn od początku został więc włączony w życie Kościoła, uczestnicząc w nabożeństwach i we właściwym czasie przyjmując sakramenty. Ojciec Jaquesa wykonywał zawód kamieniarza, matka była nauczycielką, ale po urodzeniu dzieci zrezygnowała z pracy w szkole i zajęła się domem. Jej syn wspomina: „modliła się często, lecz bez ostentacji; jej modlitwa stanowiła nieprzerwane tło życia oddanego rodzinie. To ona nauczyła nas zwracać się do Boga, odkrywać Jego obecność i przemawiać do Niego. To ona także wprowadziła nas w życie sakramentalne, któremu pozostała wierna nawet w dni wypełnione ciężką pracą” (ZO 27).

Szesnastoletni Jaques Verlinde rozpoczyna studia na flamandzkojęzycznym uniwersytecie w Gandawie, które — przyzna to po latach — kazały mu zapomnieć o „niepokoju teologicznym”, jaki wcześniej odczuwał. Wpływ koncepcji strukturalistycznych oraz myśli Marksa, Freuda i Nietzschego, nazywanych przez Verlinde’a „redukcjonistami”, sprawia, że nastolatek z Flandrii postanawia porzucić wiarę: „Powoli doszedłem do wniosku, że aby w pełni zaakceptować moje człowieczeństwo i żyć w sposób odpowiedzialny, powinienem odrzucić »kulę religii«” (ZO 29). Podobnie jak przed trzema dekadami Merton (również wielbiący Marksa i psychoanalizę), odczuwał potrzebę wolności. Wspomina, że upajał się „światłocieniem autonomii, wolnej woli, prometejskiego marzenia człowieka, któremu zdaje się, że sam decyduje o tym, co jest dobrem, a co złem” (ZO 30), nie wiedząc, że w świetle wiary chrześcijańskiej tak pojmowana swoboda musi się wydać zaledwie cieniem pierwotnej wolności ofiarowanej człowiekowi przez Stwórcę: „Wolność zostaje zdegradowana w wolną wolę, gdy człowiek postanawia podążać drogą bez Boga, nawet wbrew Bogu, uruchamiając tę zdumiewającą umiejętność samozagłady, którą posiada rozwiniętą w równym stopniu, co umiejętność autokonstrukcji” (ZO 31).

Zaangażowanie w działalność naukową, społeczną i polityczną (warto pamiętać, że mówimy o szóstym dziesięcioleciu XX wieku — latach wielkiej rewolty kulturowej) nie pozwoliło przyszłemu mnichowi uzyskać wewnętrznej równowagi. Wreszcie doszedł do wniosku, że nie sposób wyobrazić sobie ludzkiego życia bez odniesienia go do Transcendencji. „Postanowiłem — opowiada — zakwestionować główny aksjomat, czyli nieistnienie Boga, i ponownie wyruszyć na Jego poszukiwanie” (ZO 32). Owo „poszukiwanie” miało się jednak rozpocząć od zgłębiania tajników duchowości fundamentalnie sprzecznej z chrześcijaństwem, które autor Zakazanego owocu skłonny był wtedy odesłać do „Muzeum Religii” (ZO 32).

Podczas studiów Verlide ulega fascynacji technikami medytacji transcendentalnej i dostępuje inicjacji podczas jednej z ceremonii liturgicznych wzorowanych na obrzędach hinduskich mnichów, kiedy to otrzymuje indywidualną mantrę, dzięki czemu może rozpocząć praktyki medytacyjne. Wbrew sugestiom instruktorki, doradzającej pewną wstrzemięźliwość w tym zakresie, poświęca na medytację kilka godzin dziennie. Niesie to ze sobą skutki uboczne: problemy z zasypianiem, brak koncentracji, niemożność prowadzenia dłuższych konwersacji, malejące zainteresowanie otoczeniem. Verlinde ma trudności z pracą w laboratorium (pisze wtedy doktorat z chemii nuklearnej), bywa rozkojarzony podczas zajęć ze studentami. Swój ówczesny stan nazywa „czymś w rodzaju »fascynacji pustką«, zanurzeniem się w stan radości z samego faktu istnienia, ponad świadomością indywidualną, jakże łatwą do zranienia” (ZO 39). Sięgając po terminy psychologiczne mówi o „powrocie do łona matki” oraz o „regresji psychicznej” (ZO 39) i wyznaje:

Chciałem dotrzeć do najdalszych, najbardziej nieuchwytnych stref świadomości i zaczynałem przeczuwać, że mogła się ona rozmywać w nieskończoność, ogarniając cały kosmos. Owa „świadomość kosmiczna” miała stawać się coraz subtelniejsza, by wreszcie doprowadzić do poznania boskiej natury wszystkich rzeczy, które są jedynie modalnościami pierwotnej, wszechobecnej Energii boskiej. Na końcu pozostawał mi do przezwyciężenia jeszcze jeden, ostatni dualizm utrzymujący mnie w iluzji rozbieżności między Bogiem a mną: osiągnięcie „świadomości Jedni” miało oznaczać realizację mojej własnej boskiej natury… (ZO 40)

Zbyt intensywne medytowanie sprawia, że Verlinde staje się niezdolny do pracy dydaktycznej i naukowej i zmuszony jest poprosić władze uczelni o udzielenie urlopu zdrowotnego. Przerwę w aktywności zawodowej wykorzystuje, by nawiązać kontakt z guru medytacji transcendentalnej, Maharishim Mahesha Yogim, który w owym czasie przebywa w Hiszpanii. (Maharishi stał się w latach sześćdziesiątych jednym z „duchowych przewodników” pokolenia hippisów, pod jego wpływem znajdowali się przez jakiś czas muzycy zespołu TheBeattles; nauki technik medytacyjnych pobierali u niego m.in. Clint Eastwood i David Lynch.) Zgodnie z sugestią guru, po pewnym czasie Verlinde wraca do Francji, by ukończyć doktorat. Potem — jako naukowiec, „którego sama obecność gwarantowała powagę programu MT” (ZO 42) — zostaje dokooptowany „do grupy adeptów praktykujących long roundings, to znaczy medytujących intensywnie przez okres od kilku tygodni do kilku miesięcy” (ZO 40). Grono uczniów Maharishiego tworzą przede wszystkim zamożni Amerykanie, płacący „bajońskie sumy za prawo przebywania u boku guru” i ponoszący „koszty wynajmu luksusowych hoteli, w których zatrzymywał się Mistrz” (ZO 41). Towarzyszą im lekarze i specjaliści od kinezjoterapii zainteresowani metodą medytacji transcendentalnej, pełniący funkcje medyczne i administracyjne.

Po pewnym czasie Verlinde decyduje się na wyjazd do Indii, gdzie w ciągu czterech lat razem ze swoim guru odwiedza wiele miejsc, przebywa w niedostępnych dla Europejczyków aśramach, stale praktykując medytację i zdobywając nowe doświadczenia. Niektóre elementy duchowości wschodniej zaczynają budzić jego wątpliwości, choć ostatecznie akceptuje je jako spójne z hinduską wizją świata, człowieka i Boga. Wspomina, na przykład, wizytę nad Gangesem:

Przechodziliśmy przez wioskę, której mieszkańcy zawodzili wspólnie swoje monotonne wedyjskie pieśni. I oto w półmroku potknąłem się o coś, co wydało mi się ludzkim ciałem. Zatrzymałem się zdumiony, spojrzałem pod nogi i dostrzegłem, w bladym świetle świtu, mężczyznę leżącego na gołej ziemi, którego ciałem wstrząsały dreszcze i który cicho jęczał. Pochyliłem się nad nim i chciałem wzywać pomocy, lecz usłyszałem głos guru: „Chodź, zostaw go…” Widząc moje wahanie dorzucił: „…Taka jest jego karma”. Stałem przez moment osłupiały, po czym posłuszny Mistrzowi, podążyłem za nim niby automat nad święta rzekę, gdzie ludzie obmywali się, zachowując całkowitą obojętność, o kilkadziesiąt metrów od miejsca, gdzie konał w samotności ten człowiek. (ZO 105–106)

Prawdziwy przełom zostaje zapoczątkowany przez rozmowę z jednym z europejskich bioterapetów towarzyszących Maharishiemu. W jej następstwie Verlinde decyduje się na opuszczenie Indii i powrót do chrześcijaństwa. Jak sam podkreśla, nie było to jeszcze nawrócenie pełne, albowiem we Francji zaangażował się w działalność grupy ezoterycznej, której członkowie dostrzegli jego nadzwyczajne zdolności, obudzone w wyniku długotrwałej medytacji i otwarcia czakr[6]. Były uczeń Maharishiego zaczyna pomagać osobom dotkniętym chorobami, wierząc, że realizuje wskazania Ewangelii:

Zacząłem używać wahadełka, aby stawiać diagnozy. Bardzo szybko zdałem sobie sprawę z tego, że już nawet nie potrzebuję wahadełka, ponieważ natychmiast widziałem jasno, co w danym człowieku jest chore. Widziałem to nawet na zdjęciach albo zamykając oczy, kiedy ktoś dzwonił i pytał o to przez telefon. To był dar jasnowidzenia. […]

Po krótkim czasie tego diagnozowania okazało się, że mogę także uzdrawiać. Uzdrawiać przez dotyk. I namówiono mnie do używania tego, co nazywano darem, aby czynić dobro bliźnim[7].

Po latach określi swój ówczesny stan jako „doświadczenie spirytystyczne” zwane channelingiem, polegające na tym, że człowiek staje się „przekaźnikiem” pewnej nadprzyrodzonej rzeczywistości, osobowego bytu, który w nim i poprzez niego działa[8]. W pewnym momencie Verlinde uświadamia sobie, że wejście w kontakt z siłami o niewiadomym pochodzeniu stoi w absolutnej sprzeczności z wiarą katolicką, którą na powrót zaczął wyznawać. Definitywne wyzwolenie się spod wpływu tych sił okaże się ostatnim etapem dochodzenia przezeń do pełni życia religijnego.

---

[1] Św. Augustyn, Wyznania, tłum. oraz wstępem i kalendarium opatrzył Z. Kubiak, Kraków 1997, s. 25.

[2] T. Merton, Siedmiopiętrowa góra, przeł. M. Morstin-Górska, Poznań [2010] (dalej stosuję skrót SG, liczba oznacza stronę); J.-M. Verlide, Zakazany owoc. Z aśramu do klasztoru, przeł. M. Perek, Kraków 1999 (skrót ZO).

[3] J. Forest. Thomasa Mertona życie z mądrością. Biografia, przeł. J. Margański, Kraków 2008; W. H. Shannon, Milcząca lampa. Opowieść o Thomasie Mertonie, przeł. A. Wojtasik, P. Ducher, Bygdoszcz–Lublin 2002; M. B. Pennington OCSO, Thomas Merton — brat, mnich. W poszukiwaniu prawdziwej wolności, przeł. E. Nartowska, Kraków 1999.

[4] W. H. Shannon, dz. cyt., s. 121.

[5] Zdaje się, że Merton nie dość ściśle streszcza wizję hiszpańskiej mistyczki, w której jest mowa nie o „płonącej ścianie”, ale o ogniu wewnętrznym trawiącym duszę: „Trwało to bardzo krótko, ale choćbym jeszcze wiele lat żyć miała, niepodobna, zdaje mi się, by mi ta chwila wyszła kiedy z pamięci. Wejście przedstawiło mi się na kształt długiej i wąskiej uliczki, albo raczej na kształt bardzo nisko sklepionego, ciemnego i ciasnego lochu. Na spodzie rozpościerało się błoto wstrętnie plugawe, wydające ze siebie woń zaraźliwą i pełne gadów jadowitych. Na końcu wejścia wznosiła się ściana z zagłębieniem w środku, podobnym do szafy ściennej; w tę ciasnotę ujrzałam się nagle wtłoczona. Wszystkie okropności, które wchodząc widziałam, choć opis mój ani z daleka im nie dorównywa, były jeszcze rozkoszą w porównaniu z tym, co uczułam w tym zamknięciu.

Była to męka, o której daremnie kusiłabym się dać dokładne pojęcie; żadne słowa najsilniejsze nie wypowiedzą, żaden rozum nie ogarnie całej jej grozy. Czułam w duszy swojej ogień, na określenie którego, jakim jest i jak na duszę działa, nie staje mi ani wyrazów, ani pojęcia, a przy tym w ciele cierpiałam boleści nie do zniesienia. […] Jest to takie konanie, taki ucisk, takie jakby duszenie się, takie dojmujące strapienie i takie gorzkie rozpaczliwe znękanie, że nie wiem, jakimi słowami to wszystko określić. Choćbym to nazwała nieustającym śmiertelnym konaniem, mało by jeszcze tej nazwy, bo w konaniu śmiertelnym siła większego duszę od ciała odrywa, tu zaś dusza sama chciałaby się wyrwać z siebie, i sama siebie rozdziera. Słowem, nie mam wyrazu na oznaczenie jak niewypowiedzianie ta męka duszy, ten ogień wewnętrzny i ta nękająca ją rozpacz przewyższa wszelkie inne, choć tak okropne katusze i boleści. Nie widziałam ręki, która mi te katusze zadawała, ale czułam, że się palę, że jestem jakby targana i sieczona na sztuki. Tak jest, powtarzam: ten ogień wewnętrzny i ta rozpacz duszy, ta jest męka nad wszelkie męki najsroższa.

Nie ma pociechy ani nadziei pociechy w tym okropnym, wonią zaraźliwą przesiąkniętym więzieniu. Nie ma gdzie usiąść ani się położyć w tym ciasnym jakby ucho igielne zagłębieniu ściany, do którego byłam wtłoczona. I sameż te ściany, straszliwe na wejrzenie, ciężarem swoim przygniatają i dławią. Nie ma tam światła, wszędy dokoła ciemności nieprzeniknione. A jednak, choć nie ma światła i nie rozumiem, jak to być może, oko przecie widzi wszystko, cokolwiek może być przykrego ku widzeniu i przerażającego dla wzroku” (św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 1: Księga życia, przeł. ks. bp H. P. Kossowski, Kraków 1997, s.  419–420).

[6] Podczas jednej z konferencji poświęconych duchowości wschodniej, New Age i okultyzmowi, które odbyły się w Polsce, Joseph-Marie Verlinde tak wyjaśniał znaczenie słowa „czakra”: „Techniki wschodnie powodują podchodzenie coraz wyżej energii kundalini i otwierają czakry, a kiedy one są otwarte, człowiek wchodzi w stan mediumiczny z energiami tajemnymi, ciemnymi. […] Czakry są to centra energii, które wchłaniają ciemne energie i wtedy człowiek może używać tych energii do magii albo do innych celów okultystycznych” (J.-M. Verlinde, Bóg wyrwał mnie z ciemności. Okultyzm a chrześcijaństwo, przeł. M. Pieńkowska, Warszawa 1998, s. 46–47).

[7] Tamże, s. 47–48.

[8] Zob. tamże, s. 49.

Czytanie jako światopogląd (fragment)

Fragment artykułu z najnowszego numeru dwumiesięcznika literackiego "Topos".

W książce Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia Zygmunt Bauman stwierdza, iż jednym z najbardziej wyrazistych rysów epoki ponowoczesnej jest dekonstruowanie nieśmiertelności. Unieważnieniu uległy projekty życia społecznego i indywidualnej egzystencji, historia zbiorowości i historia jednostki przestały być strukturami linearnymi, choć jeszcze wczoraj „wspinały się po drabinie czasu, licząc wykonane i pozostawione za sobą kroki — każdy krok stawiany był »w jakimś kierunku« i w nadziei, że »w dobrym kierunku« — wprost na szczyt”[1]. Mimo świadomości pewnego rozczłonkowania, postępującej niezborności składników konstytuujących całość, człowiek nowoczesny wierzył w istnienie pełni, porządku, jedności, do której można się odwołać w chwilach zwątpienia. Ponowoczesność przyniosła ze sobą rewolucję, zmiatając dotychczasowe wyobrażenia, stawiając jednostkę wobec konieczności zmierzenia się z wizją świata rozbitego, rozproszonego, niezdolnego do podporządkowania się jakiejkolwiek regule organizującej, w którym jednostka porusza się po omacku, wedle prawideł przypadkowości, doraźności i chaosu. Trwanie złożone jest z odrębnych, samoistnych i równorzędnych chwil — dopatrywanie się związku między nimi to czynność jałowa i absurdalna:

W życiu skomponowanym z równych chwil mówienie o kierunkach, projektach i realizacjach nie ma sensu. Każde teraz liczy się aż tyle, czy tylko tyle, ile każde inne. Każdy stan jest chwilowy i przemija jak każdy inny; każdy potencjalnie otwiera wrota wieczności. Tak więc różnica między doczesnością i wiecznością, przemijalnym i trwałym, śmiertelnym i nieśmiertelnym, prawie się zaciera. Życie codzienne jest ciągłą powtórką zarówno śmierci, jak i nieśmiertelności — oraz jałowości ich wzajemnego przeciwstawiania. Jeśli w erze przednowoczesnej śmierć była „oswojona” — to teraz, po destrukcyjnej pracy wykonanej przez nowoczesność, „oswojona” została nieśmiertelność — już nie przedmiot pragnień, odległy i nęcący; już nie oddalony i władczy Bóg, co to żąda ascezy, samopoświęcenia i samoofiarowania się[2].

Komuś, kto przyjmuje Baumanowską perspektywę, cała chrześcijańska przeszłość kultury europejskiej musi się jawić jako rzeczywistość historyczna, pozbawiona życia, martwa, niezdolna do wygenerowania niczego, co posiadałoby zdolność „zajęcia” wyobraźni współczesnej. Czas Gilsonów, Maritainów i Eliotów minął bezpowrotnie — powiadają — a stworzony przez nich idiom kulturowy został wyeksploatowany i dziś okazuje się całkowicie bezproduktywny.

Kultura ponowoczesna to zespół zjawisk o charakterze achrześcijańskim, czy szerzej: areligijnym i antymetaficznym, co dobrze unaocznia powyższy cytat z Baumana, to przestrzeń wolności absolutnej, opierającej się na uświadomionym lub nieuświadomionym porzuceniu dawnych sposobów percypowania świata. W najgłośniejszych dziełach filozoficznych odwrót ów dokonał się ostatecznie, a koncepcje filozofów znalazły zastosowanie także w teorii literatury — perspektywa dekonstrukcjonistyczna stanowi bodaj ukoronowanie tego procesu. We współczesnej refleksji nad kulturą dominują tendencje podmiotoburcze. Zneutralizowanie podmiotu jako ośrodka odrębnej świadomości, zdolnego wypowiedzieć własną prawdę, dążącego do realizacji aktu komunikacyjnego, czy też — mówiąc prościej — poszukującego słuchacza i rozmówcy, stało się faktem. Z tekstu literackiego wywabiono autora, jakby był plamą na honorze sztuki nowoczesnej. Tekst domaga się prawa do samostanowienia, żywy człowiek nie jest mu już potrzebny, tak jak światu nie jest potrzebny transcendentny Stwórca. W skrajnych koncepcjach teologicznych XX wieku pojawia się pogląd, że „hipoteza robocza”, jaką był Bóg, nie jest już konieczna. W teorii kultury procesowi temu odpowiada praktyka rugowania „hipotezy roboczej” autora.

Jestem czytelnikiem o poglądach tradycjonalistycznych, czerpiącym przyjemność z zanurzania się w migotliwość tekstu, dającym ponosić się żywiołom literatury, a jednak — mimo wszystko — domagającym się w procesie lektury elementarnego aktu interpersonalnej komunikacji, porozumienia, wspólnictwa odrębnych bytów (autorskiego i czytelniczego). Od dzieła literackiego oczekuję, by zmusiło mnie do dialogu, wciągnęło w orbitę innej osobowości twórczej, umożliwiło przejrzenie się w Innym, jak w lustrze. Być może dlatego tak wielka u mnie słabość do książek autobiograficznych, w których próbuję odnajdywać sytuacje egzystencjalne bliskie moim własnym doświadczeniom, czytać po prostu, bez podejrzliwości niweczącej przyjemność lektury, bezwstydnie demonstrującej poczucie wyższości odbiorcy wobec tekstu.

Philippe Lejeune pisze:

Obietnica mówienia prawdy, odróżniania prawdy od fałszu, to podstawa wszystkich relacji społecznych. Bez wątpienia, prawda jest nieosiągalna, szczególnie gdy dotyczy życia ludzkiego, ale pragnienie jej zdobycia określa pole dyskursu i aktów poznawczych, pewien typ relacji ludzkich, bynajmniej nie iluzorycznych. Autobiografia wpisała się w obszar poznania historycznego jako pragnienie wiedzy i rozumienia i w obszar działania jako obietnica ofiarowania tej prawdy innym, jak również w obszar relacji artystycznej. Jest to akt, który posiada rzeczywiste konsekwencje[3].

Jako czytelnik autobiografii podzielam autorskie „pragnienie wiedzy i rozumienia”, staję się uczestnikiem swoistego misterium, którego celem jest odwieczne ludzkie dążenie do poznania — poznania „tego drugiego”, ale także (dzięki wolicjonalnemu aktowi współuczestnictwa) zrozumienia samego siebie, w myśl starożytnej formuły: gnõthi seautón. Lejeune powiada, że odbiorca dzieła autobiograficznego charakteryzuje się większą tolerancją niż odbiorca fikcji literackiej, jest „bardziej aktywny (wchodzi w rolę psychologa i badacza) i inaczej aktywny (reaguje najpierw na rodzaj kontaktu ustalonego przez autora)”, ulega również „mechanizmom utożsamiania”[4]. Relację między autorem i tym, kto podejmuje trud lektury, francuski badacz nazywa „spotkaniem twarzą w twarz”:

Czytelnik autobiografii powinien płacić swą osobą. Jest on ofiarą żądania miłości. Staje się znienacka świadkiem, jakby był członkiem komisji rzeczoznawców w sądzie przysięgłych lub w sądzie apelacyjnym. Do niego należy dokończenie aktu poznawania czyjegoś życia, naszkicowanego w tekście, który biegnie potem dalej po ostatnim słowie, albo odpowiedź, której się od niego oczekuje[5].

Myślę, że u czytelnika pragnienie autentycznego spotkania jest tak samo intensywne, jak u pisarza-autobiografisty. Sięgamy po autobiografie, by dotknąć siebie w innym i innego w sobie. Dynamikę owej relacji regulują przypływy i odpływy bliskości zawiązującej się między stronami komunikacji, modeluje ją nieustanna gra utożsamiania i różnicowania, przy czym to, co łączy i to, co dzieli, jest równie istotne.

Książki autobiograficzne, o których chciałbym opowiedzieć, skłoniły mnie do rozmyślań nad współczesną duchowością. Sięgałem po nie, mając nadzieję, że udzielą mi odpowiedzi na pytanie o formułę chrześcijaństwa w świecie ponowoczesnym. Interesowały mnie następujące zagadnienia: 1. Czy fakt bycia chrześcijaninem musi być dziś równoznaczny z deklaracją kulturowej naiwności? 2. Czy można akceptować chrześcijaństwo, przyjmując zarazem niektóre tezy współczesnej filozofii, szczególnie teorie podmiotowości? 3. Co może zaoferować człowiekowi początku XXI wieku literatura konfesyjna?

Oczywiście, byłoby naiwnością sądzić, że w krótkim szkicu uda się dogłębnie omówić tak skomplikowaną problematykę. Dlatego, zanim przejdę do przedstawiania efektów lektury, winien jestem zasadnicze wyjaśnienie: tekst niniejszy nie będzie regularną analizą literaturoznawczą wybranych książek, nie przyniesie także jakiejś szczególnie pogłębionej teologicznej interpretacji zagadnień wskazywanych przez autorów. Jeśli ma się stać czymś więcej niż tylko plikiem kartek wyrwanych z czytelniczego pamiętnika, to przede wszystkim: relacją z pewnej podróży, którą odbyłem w towarzystwie dwóch mnichów, Thomasa Mertona i Josepha-Marie Verlinde’a.

---

[1] Z. Bauman, Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia, przeł. N. Leśniewski, Warszawa 1998, s. 197.

[2] Tamże, s. 202.

[3] P. Lejeune, Czy można zdefiniować autobiografię?, w: Wariacje na temat pewnego paktu. O autobiografii, red. R. Lubas-Bartoszyńska, przeł. W. Grajewski, S. Jaworski, A. Labuda, R. Lubas-Bartoszyńska, Kraków 2001, s. 5.

[4] Tamże, s. 15.

[5] Tamże.

Nowy numer "Toposu"

Do sprzedaży trafił właśnie nowy numer dwumiesięcznika literackiego "Topos". W środku m.in. nowy odcinek Lekturnika - Czytanie jako światopogląd, traktujący o książkach Mertona i Verlinde'a. 

Do numeru dołączone są zbiory wierszy Karoliny Sałdeckiej i Wojciecha Kudyby oraz arkusz poetycki Jarosława Jakubowskiego.

Zapraszam do lektury!

Spotkanie autorskie w Sopocie

Serdecznie zapraszam na spotkanie autorskie, które odbędzie się 22 marca (wtorek) w kawiarni artystycznej "Młody Byron" w Sopocie.

Poeci solidarni z Jarosławem Markiem Rymkiewiczem

W związku z rozpoczynającym się 17 marca 2011 roku procesem, jaki Jarosławowi Markowi Rymkiewiczowi wytoczyła spółka Agora, wydawca „Gazety Wyborczej”, stanowczo sprzeciwiamy się próbie ograniczenia w Polsce wolności słowa.

Prawo każdego obywatela do głoszenia własnych opinii jest podstawowym warunkiem funkcjonowania demokracji. Kwestionowanie tego prawa w odniesieniu do poety to praktyka haniebna, naruszająca zarówno swobodę obywatelską, jak i dobro polskiej kultury.

Jako poeci i obywatele wyrażamy solidarność z Jarosławem Markiem Rymkiewiczem i wzywamy związki twórcze, organizacje społeczne, niezależne media oraz wszystkich ludzi dobrej woli do zajęcia podobnego stanowiska.

Wojciech WENCEL

Marcin ŚWIETLICKI

Krzysztof KOEHLER

Marcin BARAN

Marcin SENDECKI

Krzysztof KARASEK

Leszek DŁUGOSZ

Leszek ELEKTOROWICZ

Jerzy GIZELLA

Wojciech KASS

Edward PASEWICZ

Artur NOWACZEWSKI

Szymon BABUCHOWSKI

Karol MALISZEWSKI

Stanisław CHYCZYŃSKI

Franciszek KAMECKI

Sławomir MATUSZ

Jarosław JAKUBOWSKI

Wojciech BANACH

Artur FRYZ

Marek CZUKU

Krzysztof KUCZKOWSKI

Przemysław DAKOWICZ

Janusz KOTAŃSKI

Maciej MAZUREK

ks. Jan SOCHOŃ

Roman MISIEWICZ

Jarosław TRZEŚNIEWSKI-KWIECIEŃ


źródło: blog Wojciecha Wencla

Nobel dla Różewicza (2)

Portale kulturalne Reymont i Salon Literacki promują akcję "Nobel dla Różewicza". Rośnie także nasza społeczność na Facebooku.

Nobel dla Różewicza

Pod koniec 1980 roku profesor Józef Trypućko, pracujący na Uniwersytecie w Uppsali, pisał do Tadeusza Różewicza: 

Ja robiłem swoje, popierając Pana i co najmniej pięć razy przypominałem Noblowskiemu Komitetowi o Pańskich zasługach i o Pańskim stanowisku w polskiej literaturze. Sam Pan mówił mi kiedyś, że w ostatecznej selekcji dostał Pan wysoką lokatę. Widziałem też, że obok Pana na liście kandydatów figurował również Miłosz. Robiono na mnie naciski, bym popierał Miłosza, ale było mi dobrze wiadome, że on miał dobrych adwokatów w Ameryce i że jego pozycja była mocna. Dlatego pozostałem wierny aż do ostatnich czasów Pańskiej kandydaturze. Ostatni raz zgłosiłem Pana w ubiegłym roku, w tym zrezygnowałem z dalszych prób, bo wiedziałem, że oporu Artura Lundkvista nic nie przełamie, a on zawziął się na Pana Białe małżeństwo. Dawniej było inaczej, za kandydaturą Żeromskiego była cała polska ambasada, Wędkiewicz nie pomijał nikogo, kto mógł mieć jakiekolwiek wpływy, nie zostawił nawet w spokoju arcybiskupa.[1]

Autor Niepokoju nie otrzymał Nagrody Nobla ani w roku 1980, ani w latach następnych.

9 października 2011 roku Tadeusz Różewicz będzie obchodził dziewięćdziesięciolecie urodzin. Jest to najlepszy moment, by upomnieć się o miejsce znakomitego poety i dramaturga w panteonie największych twórców współczesnej literatury europejskiej. Słowem, polskie kręgi opiniotwórcze powinny dołożyć wszelkich starań, by po raz kolejny, tym razem skuteczniej niż w minionych dekadach, uświadomić Komitetowi Noblowskiemu znaczenie i rangę Różewiczowskiego dzieła. W ostatnich latach na noblowskiej giełdzie pojawiały się nazwiska wybitnych pisarzy z Polski. Sądzę, że miarą ich wielkości byłoby zgodne działanie na rzecz wyboru autora Płaskorzeźby. 

Dziwić może fakt, że nazwisko Różewicza nie jest dziś wymieniane w kontekście Nagrody Nobla. Wydawać by się mogło, że polskie środowiska kulturalne pogodziły się z porażką z lat 80. i uznały, że odtąd należy promować pisarzy młodszych, „sprawa Różewicza” jest bowiem raz na zawsze przegrana. Zapewne, sam wrocławski twórca, przez całe życie konsekwentnie uciekający od zgiełku i wybierający samotność zamiast błysku jupiterów, nie dość skutecznie dopominał się o uznanie — wszak nie ma w nim nic z Borgesa wyruszającego samolotem na podbój Europy. 

Autor Kartoteki nigdy nie był „zwierzęciem stadnym”, nieodmiennie trzymał się z dala od wszelkich literackich koterii, dobrze znając płytkość intelektualną i minoderię „salonów”. Dlatego kiedy można się było o Różewicza upomnieć na forum międzynarodowym, żadna z „grup nacisku” funkcjonujących w kraju nie miała interesu w promowaniu samotnika z Radomska. 

Sądzę, że 90. rocznica urodzin Poety dostarcza nam wygodnego „pretekstu”, by w sprawie Różewicza zacząć mówić jednym głosem. Dlatego bardzo ucieszyła mnie informacja, że w ramach tegorocznego festiwalu Port Wrocław odbędzie się panel dyskusyjny z udziałem wybitnym krytyków i literaturoznawców, którzy będą próbowali odpowiedzieć na pytanie: „Czy Nobel zasługuje na Różewicza?” Ucieszyła mnie tym bardziej, że kiedy jesienią zeszłego roku (wtedy właśnie przyszło mi do głowy hasło: NOBEL DLA RÓŻEWICZA) pytałem zaprzyjaźnionych poetów z różnych części kraju i kolegów z łódzkiej polonistyki, czy ich zdaniem akcja zmierzająca do wskazania autora Niepokoju jako polskiego kandydata do Nobla ma szansę powodzenia, wszyscy odpowiadali twierdząco.

Postuluję zatem, byśmy dołożyli wszelkich starań i ponad podziałami, jakich w innych okolicznościach nie da się uniknąć, zagrali o „najwyższą pulę” dla największego z żyjących polskich twórców, którego dzieło ciągle nie jest w świecie dostatecznie znane. 

Gdyby ta oddolna inicjatywa mogła przymusić polskie środowiska literackie (PEN Club, SPP, ZLP) i naukowe (uniwersyteckie wydziały polonistyczne), najwyższe władze państwowe (Ministerstwo Kultury, polskie placówki dyplomatyczne w Szwecji) i media do mówienia w sprawie NOBLA DLA RÓŻEWICZA jednym głosem, byłby to akt najwyższej literackiej sprawiedliwości.


NOBEL DLA RÓŻEWICZA na Facebooku

---

[1] Cyt. za: T. Drewnowski, Walka o oddech. Bio-poetyka. O pisarstwie Tadeusza Różewicza, Kraków 2002, s. 30.

J.R.R. Tolkien i C.S. Lewis

W recenzji Tolkienowskiego Władcy pierścieni napisanej przez Clive’a Staplesa Lewisa na szczególną uwagę zasługuje fragment zawierający oryginalną (bliską zarówno Tolkienowi, jak i autorowi Opowieści z Narnii) wykładnię znaczenia i funkcji literatury fantastycznej. Lewis nazywa „wymyślone stworzenia” z powieści przyjaciela „widzialnymi duszami”, by następnie zadać fundamentalne pytanie o relację między baśnią i mitem a rzeczywistością:

A człowiek w ogólności, Człowiek zmagający się z wszechświatem? Czyż w ogóle go dostrzegamy, jeśli nie zauważymy, że jest niczym bohater baśni? Wartość mitu polega na tym, że czerpie ze wszystkiego, co znamy, przywracając wszystkiemu bogactwo znaczeń, które było ukryte pod „zasłoną znajomego”. […] Umieszczając w micie chleb, złoto, konia, jabłko, drogę, nie wycofujemy się z rzeczywistości, ale odkrywamy ją na nowo.[1]

W książce, której polski przekład właśnie się ukazał, Colin Duriez podjął próbę opisu źródeł wieloletniej przyjaźni łączącej dwóch znakomitych pisarzy, koncentrując się na charakterystycznym dla Tolkiena i Lewisa postrzeganiu zadań dwudziestowiecznej kultury.

Autor Opowieści z Narnii był przekonany, że w wyniku przełomu, jaki dokonał się w wieku XIX, kultura europejska weszła w fazę postchrześcijańską, pozbywając się jednego z najistotniejszych elementów własnej tożsamości. Całe pisarstwo Lewisa wyrasta z pragnienia, by przywrócić czytelnikowi europejskiemu świadomość chrześcijańskich korzeni cywilizacji Zachodu. Zadanie to realizował przede wszystkim w pismach o charakterze apologetycznym.

Bliskość stanowiska Tolkiena i Lewisa staje się najpełniej widoczna w trakcie lektury ich powieści — Hobbita, Władcy pierścieni oraz Póki mamy twarze, książek z cyklu narnijskiego i tzw. trylogii międzyplanetarnej (Z milczącej planety, Perelandra, Ta ohydna siła). Duriez przekonuje, że w opowiadaniu wymyślonych historii, wykorzystujących wzorce strukturalne ulubionych przez obu pisarzy mitów germańskich (a w przypadku Lewisa — odwołujących się także do Ewangelii i dogmatyki chrześcijańskiej), brytyjscy twórcy realizują oryginalną strategię twórczą. Oto dzieło literackie okazuje się instrumentem umożliwiającym „odnowienie spojrzenia na rzeczy, relacje oraz duchowy, fizyczny i moralny wymiar tego świata” (s. 229). Autor Cudów mówił wręcz o oblekaniu „religijnych wierzeń” w formy „symboliczne lub mitopodobne”:

Człowiek wyobraźni jest we mnie starszy, nieustannie aktywny i w tym sensie głęboko zakorzeniony niż pisarz religijny czy krytyk. To on sprawił, że po raz pierwszy spróbowałem (z miernym sukcesem?) być poetą. […] To on po moim nawróceniu zachęcił mnie do przedstawienia moich religijnych wierzeń w symbolicznych lub mitopodobnych formach. I to on, oczywiście, […] doprowadził mnie do napisania serii opowieści z Narnii przeznaczonych dla dzieci, nie pytając czego pragną dzieci, by te pragnienia spełnić (co nie było zamierzone), lecz po prostu dlatego, że baśń była gatunkiem najwłaściwszym dla tego, co chciałem powiedzieć. (s. 225)

Podobnie — co przekonująco udowadnia Duriez — rolę baśni i mitu postrzegał Tolkien, który w jednym ze swoich esejów stwierdzał, że dzieło literackie w rodzaju Władcy pierścieni może stać się źródłem nadzwyczajnej czytelniczej „radości”, odsyłającej do rzeczywistości zarówno pozaliterackiej, jak i pozaziemskiej, nadprzyrodzonej: „obecność smutku i upadku jest niezbędna dla radości ocalenia, przeczącego (w obliczu tak wielu dowodów) końcowej, powszechnej klęsce. Łaska ta [jaką zostaje obdarowany bohater powieści] jest więc swego rodzaju evangelium, oferującym ulotny przebłysk radości, owej radości, która czeka poza murami tego świata, równie przeszywającej co żal” (s. 227).

Książka Tolkien i C.S. Lewis. Historia niezwykłej przyjaźni jest interesującym studium traktującym o kryptoreligijnym charakterze twórczości autorów Hobbita i Podróży „Wędrowca do świtu”, odwołującym się do obszernej literatury przedmiotu, niedostępnej w języku polskim, i przynoszącym bogactwo szczegółów biograficznych. Jakże wiele mówi o Lewisie cytowany przez Durieza fragment listu Tolkiena do syna! Pisarz kpi tu z dziennikarza „The Daily Telegraph”, który nazywa autora Listów starego diabła do młodego „ascetycznym panem”: „Pytam się Ciebie! Podczas bardzo krótkiego posiedzenia, jakie odbyliśmy dziś rano, rozprawił się [Lewis] z trzema kuflami i powiedział, że zaczyna się »ograniczać w Wielkim Poście«” (s. 231).

Dobrze, że książka Durieza została przetłumaczona na język polski, zapełnia bowiem jedną z istotnych luk wydawniczych na naszym rynku. Mimo wielu walorów tej pracy, najcenniejszą monografią środowiska skupionego wokół Lewisa i Tolkiena, z którą może zapoznać się polski czytelnik, pozostaje książka Humphreya Carpentera Inklingowie.

Miłośnicy twórczości autora Opowieści z Narnii wciąż czekają na przekład fundamentalnej biografii Lewisa, napisanej w latach siedemdziesiątych przez Waltera Hoopera i Rogera Lancelyna Greena. Byłoby znakomicie, gdyby ktoś podjął się także tłumaczenia wspomnień Douglasa Greshama, zatytułowanych Lenten Lands. My Childhood with Joy Davidman and C.S. Lewis. Jeśliby któryś z krajowych wydawców zdecydował się na druk wspomnianych książek, powinien dołożyć wszelkich starań, by ich ostateczny kształt redakcyjny nie budził zastrzeżeń.

Przekład pracy Durieza nie jest doskonały (choć o niebo lepszy niż tłumaczenie wydanej przed pięcioma laty książki Paolo Gulisano C.S. Lewis. Od Narnii do Ewangelii, której zwyczajnie nie dało czytać) — występuje tu pewna ilość uchybień składniowych i  stylistycznych. Finalną korektą tekstu powinien był się zająć ktoś, kto dobrze zna twórczość Lewisa, dzięki czemu byłby zdolny wychwycić wszystkie błędy rzeczowe (w recenzowanej książce natrafiłem np. na niezgodną z prawdą informację, że główną bohaterką powieści Póki mamy twarze jest Rediwal, podczas gdy faktyczna protagonistka nosi imię Orual).

---

[1] Cyt. za: C. Duriez, Tolkien i C. S. Lewis. Historia niezwykłej przyjaźni, przeł. A. Rudnik, Kraków 2011, s. 234. Wszystkie cytaty pochodzą z książki Durieza; w nawiasie podaję numer strony.

Recenzja "Helikonu i okolic" w "Toposie"

W najnowszym numerze dwumiesięcznika literackiego "Topos" ukazał się szkic krytycznoliteracki Artura Fryza na temat książki Helikon i okolice. Notatki o poezji współczesnej. Tekst kutnowskiego poety i krytyka literackiego zamieszczam poniżej.

LUBIĘ SZEROKIE

MARGINESY KRYTYKA.

KILKA MYŚLI O KSIĄŻCE PRZEMYSŁAWA DAKOWICZA

HELIKON I OKOLICE. 

NOTATKI O POEZJI WSPÓŁCZESNEJ

Krytyk literacki to badacz subiektywny. Tak lapidarnie ośmielę się zdefiniować tę szczególną profesję, a raczej powołanie. Oba te określenia: „badacz” i „subiektywny” mają swoją wagę i muszą występować nierozłącznie, byśmy mieli do czynienia z krytykiem literackim godnym uwagi. Przy czym kolejność tych określeń powinna być, chronologiczne rzecz ujmując, odwrotna. Nasamprzód: subiektywny, a w drugiej kolejności: badacz. Najpierw bowiem powinno następować estetyczne przeżycie w kontakcie z dziełem, a potem badawcza praca umysłu, który próbuje źródło tego przeżycia, a więc (zawsze tylko w pewnym stopniu) istotę wartości dzieła rozpoznać. To jednak znowu uproszczenie. Wszak, zwłaszcza w przypadku dzieł niełatwych, często dopiero w trakcie badania doznajemy estetycznego olśnienia. Pewne dzieła są, jak niektóre rodzaje kobiet, piękne urodą nieoczywistą, odkrywaną powoli. Na ogół urzeczenie tym rodzajem piękna bywa głębsze, a jego skutki dla urzeczonego i obiektu afirmacji poważniejsze.

Rozpoczynam swoje rozważania od przypomnienia konstatacji dość oczywistych nie bez kozery. Wciąż bowiem mamy w obiegu literackim zbyt wiele tekstów krytycznoliterackich niemal całkowicie subiektywnych, prawie zupełnie abstrahujących od omawianego tekstu, rezygnujących z wysiłku badacza. Jak to celnie i lapidarnie określił kiedyś Krzysztof Kuczkowski: pełno jest dziś recenzji z książek nieprzeczytanych. Z drugiej strony nierzadcy są też krytycy, u których obiektywizująca perspektywa badawcza wydaje się niwelować estetyczny i emocjonalny wymiar literatury, a ich ciężkie elaboraty wydają się raczej protokołami z sekcji zwłok niż relacjami ze spotkania z pożywnym i ożywczym słowem dzieła.

Autor książki Helikon i okolice. Notatki o poezji współczesnej Przemysław Dakowicz w znakomitej większości tekstów w niej pomieszczonych szczęśliwie unika tych pułapek. Tym co mnie w tej książce przekonuje najbardziej jest niezwykle pieczołowita, rzetelna praca nad rozjaśnieniem możliwych, sugerowanych przez analizowane dzieło kontekstów. Najlepiej widać to, moim zdaniem, w otwierającym książkę eseju Różewicz i Bonhoeffer. Na marginesie wiersza „nauka chodzenia”. Podobnie jak autor wstępu do tej książki prof. Wojciech Kudyba uważam ten szkic za najlepszy w zbiorze. To co robi tutaj krytyk niezwykle udatnie, to dodanie do tekstu szerokiego marginesu kulturowego. Wiersz Różewicza zostaje osadzony w przestrzeni i czasie, w sensie jak najbardziej dosłownym, ale i przenośnym. Krytyk rozpoczyna swoje rozważania niezwykle precyzyjnym i erudycyjnym, do tego literacko świetnie napisanym, opisem wrocławskiej topografii. Opis ten znakomicie wprowadza w kontekst, bez którego recepcja wiersza Różewicza, a jak się podczas lektury książki okazuje i całej późnej fazy twórczości tego poety, byłaby zubożona. Po plastycznym narysowaniu przestrzeni, w której osadza interpretowany wiersz Różewicza, krytyk szkicuje nam biografię jednego z dwóch tytułowych bohaterów tekstu: Dietricha Bonhoeffera. Jest to biografia kładąca nacisk na duchowy, intelektualny i teologiczny wymiar życia i dzieła bohatera. Ten „luterański święty”, niemiecki pastor, teolog, stracony przez nazistów współuczestnik spisku na życie Hitlera, to autor m.in. koncepcji „chrześcijaństwa bezreligijnego”. I tu właśnie, według krytyka, spotyka się z nim omawiany wiersz Różewicza, ale i w ogóle późna faza twórczości tego wybitnego poety. Kilka zdań, które tutaj skreślam, jest jedynie sygnałem zawartości tego ważnego szkicu. Ważnego z trzech co najmniej powodów. Po pierwsze odkrywczo oświetla ostatnią fazę twórczości autora Wyjścia. Po drugie stanowi wprowadzenie w problematykę intelektualną, wydaje się kluczową, dla rozumienia naszej współczesnej kultury i miejsca w niej chrześcijaństwa. Po trzecie wreszcie sygnalizuje jeden z głównych nurtów poszukiwań Dakowicza jako badacza i krytyka. Idzie tu o zagadnienie sposobu obecności Boga w świecie ponowoczesnym i w ponowoczesnej literaturze. Jeśli miałbym szukać jakiegoś głównego pytania, które przewija się przez większość zawartych w jego książce tekstów, to brzmi ono: jak w dziele przejawia się kwestia obecności/nieobecności Boga, jaka jest relacja tekstu literackiego przekazu religijnego, do transcendencji i sacrum?

Pierwsza obszerniejsza część książki obejmuje dłuższe, eseistyczne teksty poświęcone twórczości wybitnych nestorów literatury współczesnej: Tadeusza Różewicza, Czesława Miłosza i Julii Hartwig. Druga składa się z tekstów na ogół krótszych, których bohaterami są oprócz utworów starych mistrzów: Różewicza czy Miłosza książki poetyckie Wojciecha Kassa i Krzysztofa Kuczkowskiego. Autor jawi się nam w tych ostatnich już nie tylko jako interpretator dzieł bardzo szeroko opisanych, twórców o trudnej do zakwestionowania randze w dziejach poezji współczesnej, ale też jako towarzysz książek znaczących poetów średniego pokolenia, których recepcja i pozycja wciąż jeszcze się kształtują.

Już w samym wyborze tych a nie innych twórców zawiera się gest aksjologiczny, próba, którą podejmuje niemal każdy poważny krytyk – przybliżania czytelnikowi twórczości autorów współczesnych, których utwory najbliższe są jego gustowi. I tu, moim zdaniem, Dakowicz odnosi zwycięstwo, gdyż w przypadku Kassa i Kuczkowskiego jego ucho, oko i nos krytyka go nie zawodzą. Dowodzą tego kolejne znakomite książki poetyckie tych autorów, które ukazały się już po wydaniu Helikonu i okolic. Wybór dokonany przez autora jest cenny tym bardziej, że dotyczy poetów, których łączy co prawda, jak sam zauważa: „bliźniaczo podobna postawa wobec świata i człowieka, zorientowanie twórczości na etykę i aksjologię” (Kominiarczyka podróż w stronę światła. O tomie „Pieśni miłości, pieśni doświadczenia” Wojciecha Kassa i Krzysztofa Kuczkowskiego, s. 195), ale różnią odmienne poetyki. Muza Kuczkowskiego jest: ironiczna, dyskursywna, zdystansowana, intelektualna, muza Kassa o wiele bardziej zanurzona w żywiole lirycznym, muzycznym, emocjonalnym. Okazuje się więc Dakowicz krytykiem otwartym na różne dykcje, choć niezmiennie interesuje go bardziej „znaczone” niż „znaczące”, bardziej sfera idei dzieła niż jego językowego kształtu. Stąd być może pewna predylekcja do poezji dyskursywnej, sprozaizowanej. Z taką mamy bowiem do czynienia na ogół u Różewicza i dosyć często u późnego zwłaszcza Miłosza. Trochę z tej dykcji odnaleźć można u Kuczkowskiego, ale już wyraźna fascynacja krytyka twórczością Kassa zdaje się świadczyć, że poezja lirycznego żywiołu, formy na poły muzycznej też znajduje w nim wdzięcznego słuchacza.

Autor Helikonu i okolic nie ogranicza się jedynie do relacji z mądrej a często odkrywczej lektury. Wyczytać można z tekstów zawartych w jego książce pewien projekt poezji krytykowi najbliższy. Najbardziej bezpośrednio przedstawia go Dakowicz w zajmującym tekście Animula w krainie zwierciadeł. O tomie „Dajemy się jak dzieci prowadzić nicości” Krzysztofa Kuczkowskiego. Pisząc np.: „Sopocki twórca domaga się, by poezja pozostała rozmową o rzeczach pierwszych, najistotniejszych, by nie grzęzła w jałowych sporach formalnych, by nie przestawała być – posłużę się tu określeniem Miłosza – «zbieraniem danych o rzeczach ostatecznych w kondycji ludzkiej» (Cz. Miłosz, Piesek przydrożny, Kraków 1997)” – nie tylko odsłania obecny, jego zdaniem, w poezji Kuczkowskiego postulat, ale i zarys własnego projektu. To istotna cecha tej książki. Choć opatrzona deminutywnym, sugerującym pewną przypadkowość w doborze tekstów podtytułem: Notatki o poezji współczesnej, poprzez dobór tekstów a także sposobu pisania o niej jawi się jako konsekwentna propozycja młodego krytyka wobec współczesności literackiej. Propozycja o tyle istotna, że właściwie wyraźnie przeciwstawna nurtowi dzisiaj najbardziej może modnemu i nagłaśnianemu, objawiającemu się w przesadnie, moim zdaniem, eksponowanym krytycyzmie wobec języka jako narzędzia poznania czy instrumentu twórczości.

Młody badacz, w odróżnieniu od wielu swoich rówieśników na krytycznoliterackiej niwie, nie wikła się w rozważaniach epistemologicznych. Nie czyni nas świadkami rozwlekłych dywagacji na temat związków pomiędzy badaczem a przedmiotem i metodą badania. Nie zachowuje się jak mechanik samochodowy, którego główną czynnością jest pokazanie klientowi narzędzi, których używa. Osobiście wolę mechanika, który więcej czasu poświęca badaniu samochodu niż klucza francuskiego. Dakowicz jako krytyk spełnia tu moje oczekiwania. Oczywiście nie znaczy to, że nie sposób dostrzec w jego tekstach świadomości narzędzi, których używa, czy też systemu wartości, który preferuje.

Na tle rzetelnych, czasem rewelatorskich, jak w przypadku szkicu o Różewiczu i Bonhoeferze czy tekstu o książce Wiry i sny Kassa jak zgrzyt brzmi Jarosława Marka Rymkiewicza Zachód słońca w Milanówku. Jest to bodaj jedyny tekst, w którym krytyk wyraźnie dystansuje się od obiektu swojego namysłu, w którym dosyć złośliwie traktuje przedmiot swojego pisania. To oczywiście święte prawo krytyka – prawo do własnego gustu, do wyrażenia nie tylko aprobaty, ale i estetycznego sprzeciwu. Problem w tym, że dość powszechnie przyjmowaną miarą rzetelności, bliską jak się wydaje także autorowi Helikonu jest, aby zwłaszcza wtedy, kiedy chcemy dać wyraz jakimś swoim negatywnym ocenom robić to szczególnie rzetelnie. Zbadać dokładnie z czego nasz sprzeciw wynika. Tymczasem jedyny, jak podkreślam, w całym zbiorze tego typu tekst jest zarazem jednym ze szkiców najmniej obszernych. Subiektywnemu odczuciu nie towarzyszyła w tym przypadku wystarczająca uwaga badacza. Decyzję umieszczenia jej w takim kształcie w zbiorze, w kontekście jego całości, uważam za błędną. Znaleźć w niej bowiem można krytyczne potknięcia, których w innych tekstach autor z sukcesem się wystrzega. Razi mnie np. gołosłowność twierdzeń. Przyjrzyjmy się np. zdaniu: „W wielu utworach Rymkiewicza pojawiają się nazwiska innych kompozytorów, nazwy gatunków muzycznych, aluzje do konkretnych kompozycji (niestety, zazwyczaj są to jedynie popisy erudyty, które nie otwierają przed czytającym nowych możliwości interpretacyjnych).” Pozostaje nam przyjąć na wiarę, że tak jest. Więcej uwagi krytyk tej kwestii nie poświęca. Nie dostrzega możliwości interpretacyjnych takich chociażby jak Ryszard Przybylski, który w posłowiu do drugiego wydania Zachodu słońca w Milanówku pisze m.in. tak: „U Rymkiewicza świat jest bowiem jak Vivaldi, co oznacza, że ma strukturę harmonijną, par excellence muzyczną, chociaż Boga w nim nie ma. Bóg jest gdzie indziej i gdzie indziej się chowa.” (Ryszard Przybylski, Posłowie, w: J. M. Rymkiewicz Zachód słońca w Milanówku). Można interpretować obecność muzycznych odwołań u Rymkiewicza tak jak Przybylski, można jeszcze inaczej. Możliwości jest naprawdę sporo. W każdym razie na pewno nie jest rozsądne zbyć ją jednym apriorycznym zdaniem. Nieporozumień jest w tej recenzji jeszcze kilka, ale ponieważ mam prawo przypuszczać, że dzisiaj autor nie zdecydowałby się na umieszczenie jej w zbiorze, nie będę poświęcał im więcej uwagi.

Na pocieszenie mam nie nową, ale wartą chyba przypomnienia, konstatację, że w dziejach literatury pomyłki zdarzały się najwybitniejszym mistrzom krytyki i co więcej ich krytyczne błędy przynosiły nierzadko ciekawsze kulturowo konsekwencje niż trafne rozpoznania. Mnie jako czytelnika notatka Dakowicza skłoniła w każdym razie do przeczytania jeszcze raz tomu Samotnika z Milanówka i potwierdzenia przekonania, że inspiracja – odstającym od wszystkiego tego, co w polskiej poetyckiej teraźniejszości obwiązujące – Rymkiewiczem – może być dla nowej poezji bardziej płodna niż podążanie za coraz mniej odkrywczymi utworami niektórych przedstawicieli niebezpiecznie skostniałej w doktrynę tzw. poetyki brulionu.

„Wysokie serio” Dakowicza w stosunku do literatury, które sygnalizuje we wstępie Wojciech Kudyba jest wartością zwłaszcza na tle pogoni za błahostkami, dość powszechnej dzisiaj tendencji do niwelowania roli literatury do wymiaru jedynie językowej gry. Kryje się w tej postawie autora jednak także pewne niebezpieczeństwo braku niezbędnego dystansu, który daje postawienie w wątpliwość niekwestionowanych wydawałoby się wartości. To przecież jedno z podstawowych narzędzi badawczych. Sprawdza ono jakości przedmiotu badania w odniesieniu nie tylko do naturalnego i zdawałoby się oczywistego systemu odniesień, ale także w innym oświetleniu. Choć odczuwam w tym względzie po lekturze Helikonu i okolic pewien niedosyt, to jednak dostrzegam także sygnały, że i tego niebezpieczeństwa krytyk ostatecznie szczęśliwie unika. Wszak proponując nam perspektywę wysokich obowiązków poezji najbłyskotliwiej robi to, moim zdaniem wówczas, gdy styka się z twórczością Krzysztofa Kuczkowskiego. Krytyk, który skupia się głównie na intelektualnym, etycznym, aksjologicznym i metafizycznym horyzoncie tekstu, świetnie się sprawdza w odczytaniu twórczości poety, którego utwory nie tracąc tego horyzontu z pola widzenia, reprezentują jakości przynależne raczej do świata formy i gry konwencjami – kategorie: dystansu, ironii, autoironii, liryki maski i roli.

Sporo o prywatnej aksjologii krytyka, projekcie poezji oraz świadomości pozycji, jaką chce zająć mówi tekst poświęcony książce Wojciecha Kassa Wiry i sny. Dakowicz pisze tam między innymi: „Kass buduje w swoich utworach obraz całości, obejmuje istnienie, zagarnia rzeczywistość. I oto dokonuje się cud, w którym uobecnia się i tworzy poezja: świat okazuje się jednością pozornie sprzecznych elementów – jakby nigdy nie uległ rozbiciu, a dążenie do scalenia było zbędne, jakby przekonanie o konieczności poszukiwania nowych języków, mających wyrazić doświadczenie człowieka na początku trzeciego tysiąclecia, było jedynie fantomem, któremu ulegają dziesiątki i setki współczesnych poetów-konceptystów, wszelkiej maści dekonstrukcjonistów i pogrobowców postmodernizmu. Autor Wirów i snów mówi krótko: ja jestem, świat jest. Poezja to prosta konsekwencja tych dwóch stwierdzeń. Bo język zamieszkuje w rzeczywistości, znajduje się w centrum, nie na zewnątrz.” (Lunatyk światła. O tomie „Wiry i sny” Wojciecha Kassa). Zdaje się, że to samo mógłby Dakowicz powiedzieć o sobie jako krytyku.

„Krytyka obowiązuje szczerość estetycznego przeżycia, szczerość smaku. Inna sprawa, że potem dojść mogą sprawy z przeżyciem estetycznym mniej związane, powiedzmy – z jednej strony: zainteresowanie ciekawą, choć niezupełnie na język poetycki «przetłumaczoną» problematyką, z drugiej strony: właśnie – różne systemy pozapoetyckich ocen. Ale to wszystko nie może zafałszować przekonania o właściwej poetyckiej wartości dzieła, przekonania, które wypływać musi z autentycznego przeżycia i którego nie może zmienić żaden zewnątrz-poetycki system wartości ani żadna sztywna teoria estetyczna. Zbyt szare są wszystkie teorie, zbyt zielone i złote są drzewa poezji.” – napisał kiedyś Jerzy Kwiatkowski (Wrażliwość zamknięta i wrażliwość otwarta czyli przepraszam, że lubię poezję, w: Notatki o poezji i krytyce, Kraków 1975). Ten cytat z jednego z najciekawszych polskich krytyków literackich XX wieku dedykuję Przemysławowi Dakowiczowi, czekając na kolejną jego książkę krytycznoliteracką. Liczę po trochu na to, że obejmie w niej swoim zainteresowaniem szersze grono poetów i da pełniejszą panoramę poetyckiej teraźniejszości.

Dobry wiersz jest zaproszeniem do podróży. Podobnie jest z tekstem krytycznoliterackim. Tekst ten będąc relacją z estetycznej peregrynacji powinien być zarazem do niej zaproszeniem, powinien więcej otwierać przed czytającym niż zamykać. Zachęcać do przeczytania dzieła, poszerzać perspektywy lektury, nie pretendując zarazem do rozwikłania tajemnicy. Jest ona wszak w dziele wysokiej artystycznej próby za każdym razem do odkrycia przez czytelnika. Autorowi Helikonu i okolic na ogół się to udaje. W tytule wspomnianego już pierwszego eseju książki zawarte jest określenie „na marginesie wiersza”. Marginesy, które na ogół proponuje autor Helikonu i okolic są niezwykle szerokie i warte przeczytania – otwierają a nie zamykają wyobraźnię, pozwalając lepiej poznać dzieło. Przekonują mnie szerokie marginesy Dakowicza. ₪

Artur Fryz

Nowy numer "Toposu"

W nowym numerze dwumiesięcznika literackiego "Topos", który od kilku dni jest w sprzedaży, kolejny odcinek mojego Lekturnika, a w nim recenzje trzech tomów poetyckich: Zwłoki Piotra Gajdy, Podziemnych motyli Wojciecha Wencla i Czytania z księgi świętego Kłapouchego Artura Fryza. Polecam Państwa uwadze grupę tekstów traktujących o twórczości Samuela Becketta oraz - jak zwykle - Notes Wojciecha Kassa.

"TOPOS" - strona internetowa