Van Gogh w Saint-Rémy

Fragment szkicu opublikowanego w najnowszym numerze "Toposu".

W szpitalu w Saint-Rémy Vincent spędził rok. Przeszedł tam kilka gwałtownych ataków choroby. Mimo wszystko pracował niezwykle intensywnie — w dawnym klasztorze, gdzie mieścił się zakład, i w jego okolicy powstał cały szereg najwybitniejszych płócien van Gogha, w tym kilka autoportretów, Gwiaździsta noc, Irysy, Kwitnące migdałowce, różne przedstawienia postaci siewcy i żeńcy, serie obrazów z motywem cyprysów i drzew oliwnych, wreszcie kolorystyczne interpretacje dzieł mistrzów — m.in. Milleta, Delacroix, Rembrandta. Dla sposobu, w jaki skłonny jestem odczytywać dzieło van Gogha, najistotniejsze wydają się dwie grupy obrazów: przetworzenia dawniejszych arcydzieł o tematyce ewangelicznej oraz cykl widoków z bezpośredniego otoczenia sanatorium — parku, pól zboża z postaciami ludzkimi, skąpanych w żarze Południa gajów oliwnych.

W jednym z periodów między kryzysami psychicznymi Vincent wysyła do swojego przyjaciela Emila Bernarda list, w którym daje wykład swojej własnej metody twórczej[1]:

Obecnie […] pracuję w gajach oliwnych, poszukując różnorodnych efektów szarego nieba przy żółtej glebie, z czarniawozielonym akcentem liści. Kiedy indziej znowu gleba i liście fioletowe przy żółtym niebie, potem znów ziemia z czerwonego ugru, a niebo różowo-zielone. No cóż, interesuje mnie to o wiele bardziej niż wszystkie wyżej wspomniane abstrakcje.

[…] Przede wszystkim idzie o rzetelne zanurzenie się w rzeczywistości. Bez z góry powziętego planu, bez paryskich koncepcji. […] Dałem się na wskroś przeniknąć powiewom idącym od tych wszystkich pagórków i sadów; co dalej — zobaczę. Moje malarskie ambicje ograniczają się do paru skib roli, kiełkującego zboża, oliwnego sadu, cyprysa; ten zaś niełatwy jest do zrobienia. Ty, który tak lubisz prymitywów, który ich studiujesz, dlaczego, powiedz — wydaje się — nie znasz Giotta. Widzieliśmy ostatnio z Gauguinem w Montpellier maleńki obrazek Giotta — śmierć jakiejś tam świętej kobieciny. Uczucia zachwycenia i cierpienia wyrażone są tam w sposób tak ludzki, że choćby nie wiem jak tkwiło się w dziewiętnastym wieku, wydaje się człowiekowi, że jest tam obecny, tak dalece dzielić musi wzruszenie. […]

Oto opis płótna, które mam w tej chwili przed sobą. Widok parku przy sanatorium, w którym przebywam: na prawo szary taras, kawałek domu, kilka przekwitłych krzewów różanych, na lewo teren parku —czerwony ugier, gleba spalona słońcem, pokryta opadłym igliwiem sosnowym. Skraj parku wysadzony jest wielkimi sosnami — pnie i gałęzie z czerwonego ugru, zieleń liści posmutniała od domieszki czerni. Wysokie drzewa odcinają się od wieczornego nieba, mieniącego się na żółtym tle fioletem; ów żółty przechodzi w górze w róż, w zieleń. Ściana, znowu czerwony ugier, zamyka widok — ponad nią wznosi się jedynie wzgórze z fioletu i żółtego ugru. Otóż pierwsze drzewo jest to olbrzymi pień rażony piorunem i spiłowany. Jego boczna gałąź wznosi się bardzo wysoko w górę i opada lawiną ciemnozielonego igliwia. Ten mroczny olbrzym niby sponiewierany pyszałek kontrastuje, jeśli potraktujemy go jako istotę żywą, z bladym uśmiechem ostatniej róży, przekwitającej na krzaku naprzeciw niego. Pod drzewami puste ławki kamienne, ciemny bukszpan, niebo odbijające się po deszczu w kałuży. Promień słońca, ostatni odbłysk, zapala się aż oranżem, ciemnym ugrem. Czarne figurki błąkają się tu i tam, pomiędzy pniami drzew.

Rozumiesz, że to połączenie czerwonego ugru, smutnej, przytłumionej zieleni i czarnych kresek otaczających konturem sprawia wrażenie udręki, która ogarnia często niektórych moich towarzyszy niedoli — wrażenie zwane „czarno-czerwonym”. A zresztą motyw wielkiego drzewa trafionego przez błyskawicę, chorobliwy różowozielony uśmiech ostatniego jesiennego kwiatu, podkreśla tę myśl.

Inne płótno przedstawia słońce wschodzące nad ruiną młodego zboża; linie biegną w dal, zagony zmierzają wysoko w górę płótna aż do muru i szeregu liliowych pagórków. Pole jest fioletowe i zielonożółte. Białe słońce otoczone wielką żółtą aureolą. Tutaj, w przeciwieństwie do tamtego płótna, pragnąłem wyrazić ukojenie, wielki spokój.

Mówię ci o tych dwóch płótnach, zwłaszcza o pierwszym, by przypomnieć, że można osiągnąć wrażenie udręki, nie próbując specjalnie trafiać wprost do historycznego ogrodu Gethsemani; a na to, by wyrazić temat łagodny i podnoszący na duchu, nie jest konieczne pokazanie postaci z Kazania na Górze.

Tak, wzruszanie się Biblią jest zapewne mądre i słuszne. Ale współczesna rzeczywistość wywiera na nas taki wpływ, że nawet kiedy usiłujemy w sposób oderwany odtwarzać w myśli dawne czasy, drobne zdarzenia życia codziennego odrywają nas od tych rozmyślań, a własne przygody przerzucają nas, co jest nieuniknione, w krąg naszych przeżyć osobistych, radości, smutków, cierpienia, złości i uśmiechu.[2]

Warto zwrócić uwagę na kilka fundamentalnych wskazań zawartych w cytowanym fragmencie korespondencji. Po pierwsze — określenie zasadniczego kierunku poszukiwań artystycznych: zdaniem van Gogha, malarz powinien zanurzyć się w rzeczywistości. W jego twórczości niewiele jest obrazów, które nie byłyby inspirowane tym, co bezpośrednio dostępne zmysłom. (Bodaj najbardziej wyrazisty przykład realizacji odmiennej koncepcji twórczej stanowi Wspomnienie ogrodu w Etten, płótno powstałe pod wpływem Gauguina.). Jeśliby brać pod uwagę tę koncepcję, trzeba by van Gogha nazwać realistą. Nie byłoby to jednak stwierdzenie dostatecznie ścisłe, bowiem „zanurzenie w rzeczywistości” jest zaledwie warunkiem wstępnym pracy artysty, oznacza zaś możliwie głębokie wniknięcie w istotową odmienność percypowanego przedmiotu, otworzenie się na tkwiącą w nim potencję znaczeniową. Kolejnym, równie ważnym etapem działania twórczego jest przepuszczenie danych treści przez pryzmat indywidualnego widzenia, albowiem oko ludzkie nie jest zimnym okiem obiektywu, a myśl systemem mechanicznych przesłon uruchamianych za dotknięciem guzika. Idea van Gogha zakłada dopuszczenie do głosu zarówno prawdy przedmiotu, jak i prawdy podmiotu. Ów artystyczny zamysł możemy zrozumieć lepiej wczytując się w zdania o obrazku Giotta. Włoski mistrz posiadł umiejętność wyrażania „uczuć zachwycenia i cierpienia” w sposób prosty, a dzięki temu przejmujący i sugestywny. W prostocie, która oznacza zarazem nienatrętną, dyskretną interpretację, zawiera się cała ludzka czułość dla świata form widzialnych, udzielająca się odbiorcy dzieła i wciągająca go w orbitę swego oddziaływania. Tym samym sztuka staje się nośnikiem uczuć, kanałem komunikacyjnym między dwoma osobnymi istnieniami, podejmującymi rozmowę ponad przestrzenią i czasem.

Van Gogh wypowiada się w liście do Bernarda przeciwko dosłowności malarstwa religijnego — w myśl jego koncepcji, każdy temat bezpośrednio niezwiązany ze sferą sacrum zdolny jest nieść ze sobą sugestię uczuć i treści o charakterze konfesyjnym, widok parku szpitalnego czy fragment sadu oliwnego może odsyłać do Chrystusowej pasji. Wydaje się, że ten syn pastora, niegdysiejszy kaznodzieja i apostoł do końca pozostał osobowością głęboko religijną, ale kwestie wiary zostały przezeń zepchnięte w głąb — żar wyznawcy i głosiciela praw bożych uległ sublimacji, przemienił się w żar twórcy pragnącego uchwycić odblask wieczności w tym, co przemijające. Jego malarstwo, wyraz niezaspokojonego głodu nieskończoności, jest malarstwem religijnym w sensie, który wyłuszczony został w ostatnim z przytoczonych akapitów. Gdy umęczony chorobą pacjent szpitala w Saint-Paul de Mausole powiada, że „drobne zdarzenia życia codziennego odrywają nas od tych rozmyślań, a własne przygody przerzucają nas, co jest nieuniknione, w krąg naszych przeżyć osobistych, radości, smutków, cierpienia, złości i uśmiechu”, to słowa te stanowią nie tylko celny opis jego własnej sytuacji, ale także przejmującą i głęboko prawdziwą charakterystykę kultury przełomu XIX i XX wieku, która jest już faktycznie kulturą postchrześcijańską.

W jednym z listów z Arles van Gogh wyznawał, że odczuwa „straszną potrzebę religii” (LB 379). Kiedy Theo zdawał narzeczonej relację z rozmowy z bratem po pierwszym ataku jego choroby, pisał o maniakalnym powracaniu Vincenta do „problemów filozoficznych i teologicznych”[3]. Wśród wielu skarg słanych z Saint-Rémy do Paryża znalazła się i ta: „Jestem zdumiony, że ja, który mam nowoczesne poglądy, który jestem gorącym wielbicielem Zoli i Goncourtów, który czuję wszystko, co artystyczne, mam ataki, jakie mógłby mieć człowiek zabobonny, i że osaczają mnie myśli mistyczne i okrutne, choć nie znałem ich nigdy na Północy” (LB 477).

Nie posiadamy, niestety, bliższych informacji o specyfice dolegliwości Vincenta; wiadomo, że miewał omamy wzrokowe i słuchowe. Z listów Thea do matki wyłania się portret malarza jako człowieka przeżywającego dotkliwe stany depresyjne i paranoidalne: „Rzadko jest w pełni sobą. Głównie siedzi tam [w zakładzie Saint Paul de Mausole] z głową w dłoniach, a kiedy ktoś się do niego odzywa, wygląda, jakby go to bolało i daje znaki, że chce zostać sam”[4]. Sięgnąwszy po kategorie psychoanalityczne, można by epizody nękania Vincenta przez „myśli mistyczne”, opisać jako obecność „widma” represyjnego ojca i „zemstę” superego. Myślę jednak, że tego rodzaju interpretacje (ich jaskrawą egzemplifikację stanowi książka Fella) nie prowadzą do wniosków konstruktywnych i w niewielkim stopniu pomagają zrozumieć fenomen holenderskiego artysty. Zresztą, uskarżając się na „egzaltację religijną” (LB 479), van Gogh przyznaje zarazem: „Nie jestem obojętny w sprawach religii i w cierpieniu myśli religijne przynoszą mi niekiedy pociechę” (LB 473). Nie rozumie sensu choroby, lecz zdolny bywa do takiego choćby westchnienia nadziei i rezygnacji jednocześnie:

Nauczyć się cierpieć bez skargi, patrzeć na ból bez odrazy — właśnie tu kryje się ryzyko zawrotu głowy; a jednak jest bardzo możliwe, a nawet poniekąd prawdopodobne, że po tamtej stronie zrozumiemy powody cierpień, które stąd przesłaniają nieraz cały horyzont i ukazują się w rozpaczliwych proporcjach potopu. O proporcjach jednak wiemy bardzo mało i lepiej jest patrzeć na pole zboża, nawet namalowane na płótnie. (LB 461–462)

Wojciech Karpiński przeprowadza w swojej książce błyskotliwą paralelę między dwoma wielkimi „emblematycznymi postaciami” stojącymi „u progu naszej współczesności”, van Goghiem i Nietzschem, wskazując na liczne podobieństwa biograficzne, na trawiącą obu gorączkę twórczą, na wspólny filozofowi i malarzowi epizod z chorobą umysłową, wieńczący życie każdego z nich[5]; nie zwraca jednak, jak sądzę, należytej uwagi na kilka istotnych tropów, które domagają się interpretacji. Kiedy na turyńskiej ulicy Nietzsche lituje się nad umęczonym koniem pociągowym, objawia w ten sposób postawę bliską van Goghowi, który porównywał artystę walczącego o nową sztukę do zwierzęcia ciągnącego powóz:

I czasem brak ochoty, żeby zupełnie oddać się sztuce i nabrać sił w tym celu. Człowiek wie, że jest dorożkarskim koniem, i wie, że zaprzęgnie się do tej samej dorożki. I nie ma na to chęci, i wolałby żyć na prerii, gdzie jest słońce, rzeka, inne konie, tak samo wolne, i gdzie rodzi się życie.

I może w gruncie rzeczy choroba serca płynie trochę z tego, to by mnie nie dziwiło. Człowiek nie buntuje się już przeciw porządkowi rzeczy, nie wyrzeka się też swojej choroby; i ani to nie minie, ani nie można znaleźć na to lekarstwa.

Nie wiem, kto nazwał ten stan: zaznać śmierci i nieśmiertelności. Ciągnąć dorożkę, to powinno być pożyteczne dla ludzi, których nie znamy. I jeśli wierzymy w nową sztukę, w artystów przyszłości, nasze przeczucie nas nie myli.

………………………………………………………………………………………………….

I my, jak sądzę, nie jesteśmy tak bliscy śmierci, czujemy przecież, że rzecz jest większa od nas i trwalsza niż nasze życie.

Nie umieramy, ale czujemy, że niewiele znaczymy, i za to, żeby być ogniwem w łańcuchu artystów, płacimy wygórowaną cenę — zdrowiem, młodością, wolnością, z której nie korzystamy zupełnie, tak samo jak koń dorożkarski, ciągnący pojazd z ludźmi, którzy jadą cieszyć się wiosną. (LB 333–334)

Tuląc zmaltretowane zwierzę, Nietsche przygarnia nie tylko samego siebie, szlocha nie tylko nad własnym udręczeniem. Lituje się także nad tymi nielicznymi, którzy wszystkie swoje siły poświęcili zrozumieniu kondycji człowieka nowoczesnego, dobrowolnie podejmując ofiarę w imię cudzego dobra — również nad pogrążonym w szaleństwie malarzem z Brabancji, pacjentem doktora Peyrona w Saint-Paul de Mausole. Sądzę, że twórczość van Gogha stanowi w pewnym sensie odpowiednik dzieła Nietschego, jest wyrazem podobnego spojrzenia na przełom XIX i XX stulecia, na współczesność jawiącą się jako epoka odrębna, bo budująca własną tożsamość na podważeniu idei ciągłości kultury europejskiej i, dokonującym się niemal niepostrzeżenie, zerwaniu z chrześcijańską przeszłością Starego Kontynentu. Vincent nie ciska, jak autor Zmierzchu bożyszcz, gromów na chrześcijaństwo, nie buntuje się, nie wypowiada wojny całej tradycji; problemy wiary i religii przetrawia we własnym wnętrzu, konflikt sprzecznych racji ma tu charakter implozywny.

Co ciekawe, jedyne dojrzałe płótna van Gogha o tematyce religijnej, to reinterpretacje prac poprzedników, Wskrzeszenia Łazarza Rembrandta, Piety i Miłosiernego Samarytanina Delacroix. Rysy twarzy martwego Chrystusa spoczywającego w ramionach Matki i podnoszącego się z grobu Łazarza są bezsprzecznie rysami samego Vincenta, artysty, który doświadczył na sobie stanu pośredniego między życiem a śmiercią z intensywnością niedostępną żadnemu z jego współczesnych i który jak nikt inny pragnął zmartwychwstania, wołał o własne wskrzeszenie, pożądał nieskończoności.

*

Ilekroć usiłuję wyobrazić sobie van Gogha jako pacjenta szpitala w Saint-Rémy, nieodmiennie staje mi przed oczami scena, która rzeczywiście miała miejsce w murach tego dawnego klasztoru. Cela tonie w promieniach wieczornego słońca, za okratowanym oknem pole pszenicy, dalej ciche wzgórza z ciemnymi postaciami ludzkimi — to rolnicy udają się na spoczynek po pracowitym dniu. Vincent siedzi na prostym metalowym łóżku, tułów podany ku przodowi, głowa ukryta w dłoniach. Po chwili podnosi się ciężko i czyni kilka kroków w kierunku sztalug. Ze stołu ze świeżo wyszorowanego sosnowego drewna chwyta kilka tub z farbami i otwiera je, by łapczywie wyssać ich zawartość. Łaknienia, które odczuwa, nie da się jednak zaspokoić ani najzłocistszym odcieniem żółci ani najjaskrawszym błękitem. Farby zmieszane ze śliną spływają po brodzie, szyi, plamią bluzę. Vincent krztusi się, miota od ściany do ściany, jego piersiami wstrząsa szloch, brzmiący zarazem jak kwilenie niemowlęcia i rzężenie starca.

Tym razem jeszcze zostanie odratowany. Za chwilę do celi wtargną zakonnice opiekujące się chorymi, między nimi siostra Epifania (Bogurodzica z Vincentowej Piety ma jej rysy).

Póki się nie pojawią, będę patrzył w tę umęczoną, zastygłą w grymasie bólu twarz, na której czerwony ugier i czerń zlewają się ultramaryną, fioletem, siarkową żółcią i bielą. Będę próbował zrozumieć ten głód. Jego i mój. Nasz głód.

---

[1] Należy go czytać w kontekście krytycznych uwag na temat religijnych płócien Bernarda i Gauguina. Vincent pisał do Thea: „Pracowałem w tym miesiącu w gajach oliwkowych, doprowadzili mnie bowiem do wściekłości tym Chrystusem w Ogrójcu [Gauguina], gdzie  nic nie jest zaobserwowane. Oczywiście, nie chodzi mi o to, żeby namalować temat biblijny; napisałem Bernardowi i Gauguinowi także, że naszym zadaniem jest oddanie myśli, nie zaś marzenia, i że zdumiewa mnie ich skłonność idąca w tym kierunku. Bernard przysłał mi bowiem fotografie swoich obrazów: są to sny i koszmary senne” (LB 483).

[2] Cyt. za: Artyści o sztuce. Od van Gogha do Picassa, wybrały i opracowały E. Grabska i H. Morawska, Warszawa 1969, s. 23–24 (przekład listu: H. Ostrowska-Grabska).

[3] Cyt. za. D. Fell, dz. cyt., s. 114.

[4] Tamże, s. 154.

[5] W. Karpiński, dz. cyt., s. 8–9.

---

Merton i Verlinde (2)

Fragment eseju opublikowanego w najnowszym numerze dwumiesięcznika literackiego "Topos"

PRZEBUDZENIE

Merton

Wśród wielu opowieści zawartych w Siedmiopiętrowej górze moją szczególną uwagę zwróciła historia pewnego hinduskiego mnicha, którego Thomas Merton spotkał w Nowym Jorku i z którym wiele rozmawiał. Człowiek ten, członek zakonu założonego przez niejakiego Jagad-Bondhu, został przez swoich przełożonych wysłany z misją przedstawienia Zachodowi wyznawanych przez zakon idei religijnych i moralnych. Swoje przemówienie miał wygłosić na Światowym Kongresie Religii w Chicago. Wyruszył w drogę bez dostatecznej ilości środków, nieświadom, czym jest świat zachodni oraz jakie cele przyświecają organizatorom Kongresu. Merton pisze:

Było to zastraszające zadanie. Coś dużo trudniejszego niż gdyby kazano świeżo wyświęconemu kapucynowi wyjechać do jakiejś misji w Indiach. To byłoby jedynie sprawą zajęcia przez już wyszkolonego misjonarza przygotowanego dla niego miejsca. Ale tam był człowiek urodzony na skraju dżungli, któremu kazano wyruszyć z kontemplacyjnego klasztoru i pójść w świat. I nie tylko w świat, ale w samo centrum cywilizacji, której materializmu i brutalności nie był nawet w stanie oszacować, ale która już przyprawiała go o gęsią skórę na całym ciele. Co więcej, wysłano go w tę podróż bez pieniędzy. Pieniądze nie były dla niego rzeczą zabronioną - po prostu nie posiadali ich w tym klasztorze. Opatowi udało się zebrać sumę potrzebną do zakupienia mu biletu na trochę więcej niż połowę drogi. Potem już niebo musi się o wysłannika zatroszczyć. (SG 218–219)

Niebo troszczyło się o Bramachariego (tak zwracano się do rzeczonego mnicha w Stanach Zjednoczonych). Dzięki datkom rozmaitych osób spotykanych po drodze zdołał dotrzeć na miejsce — niestety, już po zakończeniu Światowego Kongresu Religii. Kiedy zetknął się z Thomasem Mertonem, już od kilku lat mieszkał w Ameryce, gdzie zdążył obronić doktorat z filozofii. Żył z wygłaszania odczytów i prelekcji, zapraszany przez organizacje społeczne, szkoły i kolegia.

Autor Siedmiopiętrowej góry wspomina, że Bramachari ze zdumieniem, niesłabnącym mimo kilku lat pobytu w Ameryce, obserwował cywilizację zachodnią. Z dezaprobatą wypowiadał się o próbach europeizacji Indii oraz o bezcelowych, jego zdaniem, wysiłkach misjonarskich podejmowanych przez Europejczyków. Pytany o ocenę chrześcijan, z pewną aprobatą wypowiadał się jedynie o duchowości katolickiej:

[...] nie powiedział mi nic nowego o Kościele anglikańskim albo o innych protestanckich sektach, z którymi wszedł w kontakt. Ale interesowała mnie jego opinia o katolikach. Ci ostatni nie zapraszali go oczywiście do wygłaszania kazań ze swoich ambon, ale on odwiedził z ciekawości kilka katolickich kościołów. Powiedział mi, że to są jedyne świątynie, gdzie miał poczucie, że ludzie naprawdę się modlą.
O ile mógł się zorientować, tylko tam religia osiągnęła wśród nas jakiś stopień żywotności. Jedynie dla katolików miłość Boga zdaje się przedmiotem rzeczywistego przejęcia się, czymś, co tkwi głęboko w ich naturach, a nie jest tylko sprawą uczucia i pobożnej spekulacji. (SG 223)

To właśnie ów Hindus doradził poszukującemu własnej drogi Mertonowi, by sięgnął po Wyznania św. Augustyna i O naśladowaniu Chrystusa Tomasza à Kempis, które uznał za najpiękniejsze spośród dzieł mistycznych napisanych przez chrześcijan.

Zrelacjonowałem tę historię, wydaje mi się bowiem, że ktoś, kto pragnie dzisiaj żyć według wartości chrześcijańskich, musi spojrzeć na świat z dystansu przypominającego dystans Bramachariego, powinien zobaczyć go oczami przybysza z innej rzeczywistości. Dopiero potem może się w ten świat na powrót zanurzyć.

Wszystko, co tu piszę, jest może nazbyt proste i dla wielu aż nadto oczywiste. W autobiografii Mertona najbardziej uderzają mnie jednak fragmenty, w których ujawnia się krytyczny stosunek do kształtu współczesności, a rzeczywistość wysoko rozwiniętej cywilizacji technicznej i medialnej jawi się jako przestrzeń bez mała infernalna. Żyjąc w samym jej centrum, zapominamy o tym, a karmiąc się jej truciznami, z dnia na dzień coraz bardziej tracimy życie.

Proces nawrócenia rozpoczyna się u Mertona właśnie od owego — coraz bardziej się pogłębiającego — doznania obcości, poczucia, że jest duchowo wydrążony, opróżniony wewnętrznie. Rodząca się świadomość własnego stanu wyzwala w nim pragnienie przeciwdziałania spustoszeniu, objawia mu potrzebę poszukiwania trwałego punktu odniesienia, który mógłby nadać życiu sens, a w rezultacie definitywnie je przemienić.

Nie znaczy to, że we wcześniejszych okresach życia przyszły trapista nie doznawał ingerencji łaski, która mogłaby go, gdyby odpowiedział na jej wezwanie, przywieść do wiary znacznie wcześniej. W Siedmiopiętrowej górze wspomina wyprawę do Rzymu, którą podjął na Wielkanoc 1931 roku. Pewnego wieczoru siedząc w pokoju hotelowym doświadczył „żywego, rzeczywistego i zaskakującego” poczucia obecności swojego zmarłego ojca: „jak gdyby położył rękę na moim ramieniu albo przemówił do mnie” (SG 128). Przeżycie to mogło stać się wstępem do rzeczywistego i trwałego nawrócenia:

[…] w […] jednym błysku ujrzałem natychmiast całą nędzę i całe zepsucie mojej własnej duszy. Przeniknęło mnie do głębi jakieś światło, które ukazało mi coś z położenia, w jakim się znajdowałem, i to coś napełniło mnie przerażeniem. Cała moja istota zbuntowała się przeciwko temu, co było we mnie, a dusza zapragnęła ucieczki, wyzwolenia się z tego wszystkiego i wolności, i to z taką intensywnością i siłą, jakich nigdy przedtem nie zaznałem. I myśl, że dopiero po raz pierwszy w życiu zacząłem się modlić — nie wargami ani intelektem, ani wyobraźnią, ale modlitwą wydobywającą się z samych korzeni mojego życia i mojej istoty, modlitwą do Boga, którego dotychczas nie znałem, aby z ciemności Swej pochylił się ku mnie i pomógł mi do wyzwolenia się z tysiąca tych straszliwych rzeczy, które trzymają w więzach moją wolę. (SG 128)

Opisując krótki okres swojego studiowania w Cambridge, Merton stwierdza, że rodząca się w człowieku świadomość własnego stanu nie stanowi wystarczającej przesłanki dla zmiany postępowania — może być „okazją do zbawienia” albo „drzwiami do głębszej studni piekła, a ja miałem zejść znacznie głębiej, niż przypuszczałem” (SG 143). Ludzka egzystencja została, jego zdaniem, ufundowana na paradoksie polegającym na niemal zupełnej nieskuteczności podejmowanych w porządku naturalnym wysiłków zmierzających do osiągnięcia szczęścia. Zamierzenia niezakorzenione w Bogu wcześniej czy później okazują się bezzasadne i nieskuteczne, podstawowym przeznaczeniem człowieka jest bowiem dążenie do tego, co wykracza poza rzeczywistość fenomenów ziemskich; tylko łaska udzielona przez Stwórcę ma moc wzniesienia człowieka na właściwy poziom, przeznaczony mu w porządku nadprzyrodzonym. Własne rozumienie sytuacji człowieka wyjaśnia Merton, posługując się metaforą:

Dusza ludzka pozostawiona na swoim poziomie naturalnym jest potencjalnie jasnym kryształem znajdującym się w ciemności. Jest on doskonały w swojej własnej naturze, ale brakuje mu czegoś, co może otrzymać jedynie spoza siebie i z wysoka. Ale gdy pada nań blask, on sam przemienia się w pewnym znaczeniu w światło i zdaje się zatracać swoją naturę we wspaniałości wyższej natury — natury przechodzącego przez niego światła. (SG 192)

Lata spędzone na uniwersytecie Columbia miały być stopniowym wychodzeniem z ciemności na światło. Autor Znaku Jonasza pisze o wrażeniu, jakie wywarła na nim lektura Ducha filozofii średniowiecznej Gilsona, przyznaje jednak, że nie był wtedy zdolny do zrobienia kolejnego kroku. Tkwił w opartym na przesłankach intelektualnych szacunku dla katolicyzmu, uznawał rangę i ważność wielkich dzieł teologicznych, ale wciąż należał do tych, którzy „stoją i umierają na progu uczty” (SG 198). Wiara, powiada Merton, musi bowiem zejść aż do korzeni ludzkiej woli, przeistoczyć się w żywą, ogarniającą cała istotę człowieka miłość, będącą „aktem najwyższej władzy” duszy (SG 216). Intelektualizm, jeśli dotyka spraw wiary, pozostaje jedynie ersatzem autentycznej relacji między człowiekiem i Bogiem:

Ale jakże byłem jeszcze ślepy, słaby i chory, mimo iż sądziłem, że widzę, gdzie idę i na wpół już pojmowałem drogę! Jak łudzą nas czasem jasne pojęcia wywiedzione z książek! Pod ich wpływem myślimy, że naprawdę rozumiemy sprawy, których w gruncie rzeczy wcale nie znamy. Przypominam sobie, jak uczenie i entuzjastycznie potrafiłem całymi godzinami rozprawiać o mistycyzmie i doświadczalnym poznaniu Boga, podsycając ciągle ogień moich argumentów piciem whisky z wodą sodową. (SG 231–232)

Pewnego dnia Merton ulega odczuwanemu od dłuższego czasu pragnieniu uczestnictwa w nabożeństwie religijnym. Zastanawia się nad wizytą w zborze kwakrów, ostatecznie trafia jednak do świątyni katolickiej, gdzie — po raz pierwszy w życiu — bierze udział w mszy. Zachwyca go owo zgromadzenie modlitewne, jest pod wrażeniem prostego kazania poświęconego boskości Zbawiciela, ale wybiega w trakcie rytuału przeistoczenia chleba i wina w ciało i krew Chrystusa, przekonany, że nie powinien jeszcze w nim uczestniczyć. To, co zobaczył, daje mu wszak możliwość spojrzenia na wszystko z odmiennej perspektywy:

Teraz szedłem w słońcu wzdłuż Brodwayu, a oczy moje patrzały jakby na nowy świat. Nie mogłem pojąć, co się zdarzyło, że jestem taki szczęśliwy, czemu czuję w sobie taki pokój i takie zadowolenie z życia, bo nie byłem jeszcze przyzwyczajony do czystego smaku, jaki zawiera w sobie łaska uczynkowa. […]

Wiem tylko, że szedłem jak gdyby w nowy świat. Nawet brzydkie budynki Columbii były w nim przeobrażone i wszędzie na tych ulicach przeznaczonych do zgiełku i hałasu panował teraz spokój. Siedzenie i jedzenie śniadania na zewnątrz ponurej restauracyjki Childsa na Sto Jedenastej Ulicy, za brudnymi drzewami w skrzynkach, wydało mi się teraz przebywaniem na Polach Elizejskich. (SG 238)

Od tej pory Merton nieustannie wraca w swoich rozmyślaniach do zagadnień religijnych, czyta poetów metafizycznych, nawet w Portrecie artysty z czasów młodości Joyce’a zajmują go przede wszystkim fragmenty poświęcone wierze katolickiej. We wrześniu 1938 roku wypożycza z biblioteki biografię Gerarda Manleya Hopkinsa i zapoznaje się z historią jego konwersji na katolicyzm. Szczególnie istotna okazuje się lektura fragmentów korespondencji Hopkinsa i Newmana, budząca w przyszłym zakonniku nieprzezwyciężone pragnienie definitywnej zmiany życia. Passus, w którym zostało opisane owo doświadczenie wewnętrzne, należy do najpiękniejszych w całej Siedmiopiętrowej górze. Ma on konstrukcję symultaniczną — na jednym planie mieszczą się wydarzenia z biografii dziewiętnastowiecznego poety, na drugim rzeczywiste przeżycia czytelnika, czyli samego Mertona:

Wziąłem do ręki książkę […]. Ten rozdział opowiadał o Hopkinsie w Balliol i w Oksfordzie. […]

Nagle coś się we mnie poruszyło, coś zaczęło mnie popychać, nalegać na mnie. Było to wewnętrzne poruszenie odzywające się jak gdyby głosem.

— Na co czekasz? — mówił ten głos. — Czemu tak siedzisz tutaj? Czemu się jeszcze wahasz? Wiesz, co powinieneś zrobić? Czemu więc tego nie robisz?

Poruszyłem się w fotelu, zapaliłem papierosa, popatrzyłem przez okno na deszcz i próbowałem stłumić ten głos. — Nie powoduj się chwilowym impulsem — pomyślałem. To szaleństwo To nie jest rozumne. Czytaj swoją książkę.

Hopkins pisał do Newmana o swoim braku decyzji.

— Na co czekasz ? — rzekł znów ten głos we mnie. — Czemu tu siedzisz? Dłuższe czekanie jest bezcelowe. Czemu nie wstaniesz i nie pójdziesz?

Wstałem i zacząłem chodzić niespokojnie po pokoju. — To nie ma sensu — myślałem. W każdym razie księdza Forda nie będzie o tej porze w domu. To byłaby jedynie strata czasu.

Hopkins napisał do Newmana, a Newman odpowiedział mu, prosząc, aby przyjechał do niego do Birmingham.

Nagle nie mogłem już tego dłużej znieść. Odłożyłem książkę, włożyłem płaszcz przeciwdeszczowy i zbiegłem ze schodów. Wyszedłem na ulicę, przeszedłem na drugą stronę, idąc dalej w łagodnym deszczu wzdłuż szarego drewnianego ogrodzenia ku Broadwayowi.

Wtedy wszystko we mnie jakby zaczęło śpiewać — śpiewać pokojem, mocą i przekonaniem. (SG 243–244)

W tym dniu Merton prosi o chrzest w Kościele katolickim. Uroczystość, o której  powie, że była jego „szczęśliwą egzekucją i odrodzeniem się na nowo” (SG 251), odbędzie się 16 listopada 1938 roku. Trzy lata później, wstąpiwszy do klasztoru trapistów w stanie Kentucky, przywdzieje habit cysterskiego oblata i przyjmie imię zakonne Ludwik.

Verlinde

Historia nawrócenia Jaquesa Verlinde’a jest nieco inna. Merton dochodzi do chrześcijaństwa przez doświadczenie zanurzenia w świecie, prowadzące do rezygnacji z aktywności na rzecz kontemplacji — Verlinde ucieka w medytację transcendentalną od świata i własnych korzeni (również od chrześcijaństwa), by następnie do nich powrócić. W trakcie pobytu w jednym z aśramów oddaje się praktykom mającym doprowadzić go do stanu samadhi, czyli rozpłynięcia się podmiotowej świadomości we wszechjedni istnienia. Przeżywa jednak gwałtowny wstrząs, kiedy jeden z bioterapeutów towarzyszących guru Maharishiemu Makesha Yogi, dowiedziawszy się, że Verlinde był niegdyś katolikiem, zadaje mu proste pytanie: „Kim teraz jest dla pana Chrystus?” (ZO 110). Francuski zakonnik tak opisuje swoją reakcję:

Usłyszałem tylko słowo „Jezus”, które przeniknęło do najgłębszych zakamarków mojej świadomości. Wywołało oddźwięk, czy też raczej obudziło czyjąś obecność: Jego obecność. […]

Gdybym musiał zawrzeć w słowach to, co wyrył wówczas w moim sercu, powiedziałbym: „Jak długo jeszcze, moje dziecko, każesz mi na siebie czekać?” Żadnego osądu, żadnego wyrzutu, żadnej nagany: jedynie skarga, bolesna, a zarazem przepełniona nadzieją zdradzonej miłości, niezdolnej do porzucenia tego, kogo kocha.

Nieskończona czułość, strumień miłosierdzia zalały mnie, całe moje jestestwo: serce, duszę i ciało. Płakałem z bólu, że oto przez tyle lat kazałem cierpieć Temu, którego kochałem, a potem odrzuciłem, i który cierpliwie towarzyszył mi aż na kraniec świata. […]

I oto nagle zmienił się ton mojego doznania: poczułem się przeniknięty niesłychaną siłą zawierającą żądanie nie znoszące zwłoki: „Wiesz, co powinieneś uczynić”. Zdążyłem tylko zauważyć, że na początku spotkania padłem na kolana: teraz nagle stałem na własnych nogach, jak gdyby uniesiony przez owo władcze słowo, zapraszające do połączenia się z Nim. (ZO 111)

Na uwagę zasługuje przynajmniej jeszcze jedna okoliczność towarzysząca powrotowi Verlinde’a do katolicyzmu. Opowiada on, iż w trakcie medytacji, w chwili, kiedy „po długiej i męczącej ascezie fizycznej i umysłowej” dochodził do stanu niemal całkowitej utraty podmiotowej świadomości i był gotów pogrążyć się w „Wielkiej Kosmicznej Wszechrzeczy” (ZO 113), doświadczał wielokrotnie nie całkiem zrozumiałej wizji. Ukazywała się mu twarz kobiety, piękna, lecz wyrażająca ogromny smutek. Kiedy usiłował dociec, do kogo należy, znikała. Wyjaśniał to sobie jako projekcję superego, „wyrzuty sumienia wobec matki, której moje podróże duchowe sprawiały wielkie cierpienie” (ZO 113). Prawda miała się jednak okazać tylko częściowo zgodna z domysłami. Podczas jednej z wypraw do Polski, gdzie wielokrotnie wygłaszał nauki o zagrożeniach związanych z New Age, okultyzmem i duchowością Wschodu, Verlinde odwiedził sanktuarium jasnogórskie i w ikonie z Częstochowy rozpoznał ową tajemniczą twarz: „to była Ona, bez najmniejszego wątpienia! Ta sama twarz, to samo spojrzenie przejmujące i tajemnicze, ten sam wyraz czułości pełnej współczucia. Przeżyłem prawdziwy szok. Maryja była więc zawsze ze mną, także podczas mego zagubienia, próbując dać mi znak” (ZO 113).

Jak wspomniałem wcześniej, nawrócenie Verlinde’a dokonało się w dwóch etapach. Po powrocie do regularnego uczestnictwa w sakramentalnym życiu Kościoła oddawał się on działalności uzdrowicielskiej, dopóki nie uświadomił sobie, jakie jest źródło jego nadzwyczajnych zdolności: „Okazało się, że potrzebuję pomocy jakiegoś nieznanego bytu duchowego, żeby móc stosować radiestezję i uzdrawianie przez dotyk”[1]. Wyjaśniając, jaki był charakter owego „bytu duchowego”, francuski mnich przywołuje etymologiczne znaczenie słowa diabolos — „ten, który dzieli” i dodaje: „wierzę, że stan miediumiczności […] jest stanem »oddzielającym« mnie od siebie samego, od mojego głębokiego »ja«, a tym samym od Boga Ojca, który stawia mnie w każdym momencie istnienia jako osobę powołaną do spotkania z Nim w dialogu pełnym miłości” (ZO 19–20). Aby możliwe stało się ostateczne uzdrowienie duchowe, Verlinde musiał uczestniczyć w wielu modlitwach o uwolnienie. W rezultacie ustąpiły wszystkie jego nadnaturalne umiejętności, takie jak jasnowidztwo oraz zdolność diagnozowania i „leczenia” chorób[2].

W kolejnych latach Verlinde będzie studiował w seminarium w Awinionie, na Rzymskim Uniwersytecie Gregoriańskim i na uniwersytecie w Louvain. Do doktoratu z chemii nuklearnej dołoży doktoraty z teologii i filozofii. W 1983 przyjmie święcenia kapłańskie.

---

[1] J.-M. Verlinde, Bóg wyrwał mnie z ciemności, s. 50.

[2] Verlinde wyjaśnia, iż w przypadku działań radiestetów i innych osób wyzyskujących moce okultystyczne mamy do czynienia z uzdrowieniami pozornymi. Autor Zakazanego owocu powołał do życia interdyscyplinarny zespół naukowy, składający się z lekarzy, socjologów, psychologów i etnologów, który zajmuje się badaniem „uleczeń” o charakterze okultystycznym. Zespół działa przy świeckim uniwersytecie w Lyonie (zob. J.-M. Verlinde, Bóg wyrwał mnie z ciemności, s. 52).

Merton i Verlinde (1)

Fragment eseju opublikowanego w najnowszym numerze dwumiesięcznika literackiego "Topos"

BŁĘDNE DROGI

„Jakże wielki jesteś, Panie. Jakże godzien, by Cię sławić. […] Ty sprawiasz sam, że sławić Cię jest błogo. Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”[1] — powiada św. Augustyn na wstępie swoich Wyznań. Obie książki, o których będzie tu mowa, Siedmiopiętrowa góra Mertona i Zakazany owoc Verlinde’a[2], są opowieściami o zmaganiu się ich autorów z „niespokojnością serca”, zapisami mozolnej wspinaczki ku światłu, pasjonującymi relacjami z odnalezienia Boga w rzeczywistości, która wydaje się go pozbawiona.

Narracje zakonników różnią się między sobą fundamentalnie — Siedmiopiętrowa góra skrojona została na wzór klasycznej autobiografii i uzupełniona elementami, które składają się na oryginalną duchowo-intelektualną analizę procesu pozyskiwania wiary; Zakazany owoc to — charakteryzujący się ogromną szczerością i bezkompromisową autorefleksyjnością — wywiad-rzeka, prezentujący koleje życia o. Józefa Marii Verlinde’a, jego nadzwyczajną, wynikającą z osobistego doświadczenia wiedzę na temat religii i filozofii Wschodu oraz refleksję dotyczącą duchowości chrześcijańskiej w świecie współczesnym. Książki Verlinde’a, w przeciwieństwie do znakomitej pod względem warsztatu narracyjnego Siedmiopiętrowej góry, nie da się czytać jako dzieła literackiego sensu stricto, bez wątpienia można ją jednak uznać za jedną z najistotniejszych współczesnych wypowiedzi dotyczących roli i miejsca chrześcijaństwa w zlaicyzowanej rzeczywistości przełomu tysiącleci.

Ponieważ u obu autorów interesuje mnie przede wszystkim kwestia dochodzenia do religijnej samoświadomości i odkrywania w sobie powołania do życia konsekrowanego, konieczne wydaje się przynajmniej skrótowe przedstawienie losów każdego z nich.

Merton

Na język polski przełożono kilka znakomitych biografii Mertona[3], ograniczę się zatem do przedstawienia najważniejszych faktów z lat poprzedzających jego wstąpienie do klasztoru w Gethsemani, koncentrując się przede wszystkim na dokonanym przez autora Siedmiopiętrowej góry opisie własnego życia wewnętrznego.

Tom (takie imię nadano mu na chrzcie) Merton urodził się 31 stycznia 1915 w Prades na południu Francji. Jego ojciec, Owen Merton, pochodzący z Nowej Zelandii, był utalentowanym malarzem. Swoją późniejszą żonę, Ruth Jenkins, poznał w Paryżu, gdzie studiowała ona sztuki piękne. Autor Siedmiopiętrowej góry tak opisuje rodziców:

Mój ojciec i moja matka byli więźniami tego świata: zdawali sobie sprawę, że do niego należą, a jednak nie byli w stanie się od niego odłączyć. Żyli w tym świecie, nie będąc z niego — nie dlatego, że byli świętymi, ale w inny sposób, dlatego, że byli artystami. Rzetelność prawdziwego artysty wznosi go ponad poziom świata, nie uwalniając go od niego. (SG 7)

Rodzina Mertonów utrzymywała się z prac ojca, który — wobec niewystarczających dochodów uzyskiwanych z malarstwa — okresowo zajmował się także ogrodnictwem i grą na organach. W roku 1921 umiera Ruth Merton. Po jej śmierci ojciec podejmuje podróże artystyczne, w których niekiedy towarzyszy mu starszy syn Tom. Latem 1925 osiedlają się we francuskim miasteczku Saint-Antonin. Rok później Tom zostaje zapisany do szkoły w Montauban. W 1928 Mertonowie przenoszą się do Anglii, gdzie przyszły pisarz i zakonnik przechodzi kolejne etapy edukacji, najpierw w szkole Ripley Court w hrabstwie Surrey, następnie w prywatnej szkole w Oakham. W roku wielkiego kryzysu u Owena Mertona wykryto raka mózgu — śmierć przychodzi dwa lata później. Syn przeżywa ją jako wielką osobistą tragedię, która w pewnym sensie czyni go dorosłym, zmuszając do zmierzenia się z nieprzyjaznym i obcym światem:

Śmierć ojca zasmuciła mnie i przygnębiła na wiele miesięcy. Ale i to z czasem przeszło. A kiedy minęło, poczułem się zupełnie ogołocony z wszystkiego, co mogło przeszkadzać popędowi mojej woli do kierowania się jedynie własnym upodobaniem. Wydało mi się, że jestem wolny. I dopiero po kilku latach miałem się przekonać, w jak straszliwą uwikłałem się niewolę. W tym samym roku twarda skorupa mojej wyschniętej duszy wycisnęła ze mnie ostatnie pozostałości religii, jakie w niej kiedykolwiek istniały. Nie było już miejsca na żadnego Boga w tej pustej świątyni pełnej kurzu i śmiecia, której teraz tak zazdrośnie strzegłem przed wszystkimi nieproszonymi gośćmi, żeby móc ją poświęcić kultowi własnej, głupiej woli.

Stałem się więc zupełnie człowiekiem dwudziestego wieku. Teraz należałem już do otaczającego mnie świata. Przekształciłem się w prawdziwego obywatela mojego obrzydliwego wieku - wieku gazów trujących i bomb atomowych. Stałem się człowiekiem żyjącym na progu Apokalipsy, człowiekiem o żyłach pełnych trucizny, trwającym w śmierci. (SG 98–99)

Tom jest szesnastolatkiem, kiedy zostaje sierotą. Opiekują się nim angielscy krewni ojca oraz mieszkający w Ameryce, ale odwiedzający Europę rodzice matki, u których mieszka jego młodszy brat. W 1933 Merton podejmuje studia w Cambridge. Ten krótki uczelniany epizod zakończył się niepowodzeniem. William H. Shannon stwierdza, że w czasie pobytu w Kolegium św. Klary Tom „duchowo i moralnie i do pewnego stopnia nawet naukowo, dotknął dna”[4]. Rok później Merton ostatecznie opuszcza Europę i zamieszkuje w domu dziadków w Douglaston. W 1935 decyduje się kontynuować studia na Uniwersytecie Columbia.

Wspominając lata nauki w Oakham, autor Znaku Jonasza próbuje opisać stan wewnętrzny człowieka niewierzącego, jakim wtedy był. Zdaje sobie sprawę, że jest to rzecz niemal niemożliwa do przeprowadzenia, po czym konstatuje, że jedynie porównanie zamkniętej na łaskę duszy do ciała zmarłego daje wyobrażenie o sytuacji osoby pozbawionej wiary: „moja dusza była po prostu martwa. To była pustka, nicość. Jeśli chodzi o porządek nadprzyrodzony, była pusta, stanowiła rodzaj duchowej próżni. Nawet jej przyrodzone władze były zeschłymi łupinami tego, czym powinny być” (SG 113). By jeszcze dokładniej wyrazić swoją myśl, przywołuje widzenie piekła, jakiego doznała św. Teresa — znalazłszy się w ciasnej niszy wyżłobionej w płonącej ścianie, miała ona doświadczyć „przerażającego ucisku […] uwięzienia i żaru”[5] (SG 114). Dusza niewierzącego, powiada Merton, zostaje „zredukowana do prawie nieskończonego stopnia niemocy i zubożenia przez fakt śmierci w grzechu i przez to samo wiecznie odłączonej od źródła wszelkiej żywotnej działalności, która w porządku właściwym duszy oznacza pojmowanie i miłość” (SG 114).

Lata nauki na Uniwersytecie Columbia okażą się dla Mertona czasem poszukiwania drogi do „pojmowania i miłości”, epoką budzenia się jego duszy do życia. Zanim jednak owa duchowa praca przyniesie wymierne rezultaty, późniejszy kontemplatyk ulegnie jeszcze przelotnej fascynacji komunizmem i stanie się, jak sam to określi, „prawdziwym dzieckiem nowoczesnego świata, uwikłanym w błahe i bezcelowe troski o własną osobę” (SG 188), by ostatecznie dojść do konkluzji, iż próba „wejścia w świat” po to, by go „splądrować i obrabować z wszystkich jego przyjemności i rozkoszy”, zakończyła się duchową katastrofą: „Zrobiłem to, co chciałem, a teraz przekonałem się, że to właśnie ja sam zostałem obrabowany, ogołocony i wypompowany. Jakie to dziwne. Napełniając się, wytworzyłem w sobie pustkę. Zagarniając wszystko, wszystko utraciłem” (SG 188).

Verlinde

Droga Jaquesa Verlinde’a, urodzonego we Flandrii w roku 1947, różni się nieco od drogi, jaką przebył Merton. Rodzice przyszłego autora Zakazanego owocu byli wierzący, ich syn od początku został więc włączony w życie Kościoła, uczestnicząc w nabożeństwach i we właściwym czasie przyjmując sakramenty. Ojciec Jaquesa wykonywał zawód kamieniarza, matka była nauczycielką, ale po urodzeniu dzieci zrezygnowała z pracy w szkole i zajęła się domem. Jej syn wspomina: „modliła się często, lecz bez ostentacji; jej modlitwa stanowiła nieprzerwane tło życia oddanego rodzinie. To ona nauczyła nas zwracać się do Boga, odkrywać Jego obecność i przemawiać do Niego. To ona także wprowadziła nas w życie sakramentalne, któremu pozostała wierna nawet w dni wypełnione ciężką pracą” (ZO 27).

Szesnastoletni Jaques Verlinde rozpoczyna studia na flamandzkojęzycznym uniwersytecie w Gandawie, które — przyzna to po latach — kazały mu zapomnieć o „niepokoju teologicznym”, jaki wcześniej odczuwał. Wpływ koncepcji strukturalistycznych oraz myśli Marksa, Freuda i Nietzschego, nazywanych przez Verlinde’a „redukcjonistami”, sprawia, że nastolatek z Flandrii postanawia porzucić wiarę: „Powoli doszedłem do wniosku, że aby w pełni zaakceptować moje człowieczeństwo i żyć w sposób odpowiedzialny, powinienem odrzucić »kulę religii«” (ZO 29). Podobnie jak przed trzema dekadami Merton (również wielbiący Marksa i psychoanalizę), odczuwał potrzebę wolności. Wspomina, że upajał się „światłocieniem autonomii, wolnej woli, prometejskiego marzenia człowieka, któremu zdaje się, że sam decyduje o tym, co jest dobrem, a co złem” (ZO 30), nie wiedząc, że w świetle wiary chrześcijańskiej tak pojmowana swoboda musi się wydać zaledwie cieniem pierwotnej wolności ofiarowanej człowiekowi przez Stwórcę: „Wolność zostaje zdegradowana w wolną wolę, gdy człowiek postanawia podążać drogą bez Boga, nawet wbrew Bogu, uruchamiając tę zdumiewającą umiejętność samozagłady, którą posiada rozwiniętą w równym stopniu, co umiejętność autokonstrukcji” (ZO 31).

Zaangażowanie w działalność naukową, społeczną i polityczną (warto pamiętać, że mówimy o szóstym dziesięcioleciu XX wieku — latach wielkiej rewolty kulturowej) nie pozwoliło przyszłemu mnichowi uzyskać wewnętrznej równowagi. Wreszcie doszedł do wniosku, że nie sposób wyobrazić sobie ludzkiego życia bez odniesienia go do Transcendencji. „Postanowiłem — opowiada — zakwestionować główny aksjomat, czyli nieistnienie Boga, i ponownie wyruszyć na Jego poszukiwanie” (ZO 32). Owo „poszukiwanie” miało się jednak rozpocząć od zgłębiania tajników duchowości fundamentalnie sprzecznej z chrześcijaństwem, które autor Zakazanego owocu skłonny był wtedy odesłać do „Muzeum Religii” (ZO 32).

Podczas studiów Verlide ulega fascynacji technikami medytacji transcendentalnej i dostępuje inicjacji podczas jednej z ceremonii liturgicznych wzorowanych na obrzędach hinduskich mnichów, kiedy to otrzymuje indywidualną mantrę, dzięki czemu może rozpocząć praktyki medytacyjne. Wbrew sugestiom instruktorki, doradzającej pewną wstrzemięźliwość w tym zakresie, poświęca na medytację kilka godzin dziennie. Niesie to ze sobą skutki uboczne: problemy z zasypianiem, brak koncentracji, niemożność prowadzenia dłuższych konwersacji, malejące zainteresowanie otoczeniem. Verlinde ma trudności z pracą w laboratorium (pisze wtedy doktorat z chemii nuklearnej), bywa rozkojarzony podczas zajęć ze studentami. Swój ówczesny stan nazywa „czymś w rodzaju »fascynacji pustką«, zanurzeniem się w stan radości z samego faktu istnienia, ponad świadomością indywidualną, jakże łatwą do zranienia” (ZO 39). Sięgając po terminy psychologiczne mówi o „powrocie do łona matki” oraz o „regresji psychicznej” (ZO 39) i wyznaje:

Chciałem dotrzeć do najdalszych, najbardziej nieuchwytnych stref świadomości i zaczynałem przeczuwać, że mogła się ona rozmywać w nieskończoność, ogarniając cały kosmos. Owa „świadomość kosmiczna” miała stawać się coraz subtelniejsza, by wreszcie doprowadzić do poznania boskiej natury wszystkich rzeczy, które są jedynie modalnościami pierwotnej, wszechobecnej Energii boskiej. Na końcu pozostawał mi do przezwyciężenia jeszcze jeden, ostatni dualizm utrzymujący mnie w iluzji rozbieżności między Bogiem a mną: osiągnięcie „świadomości Jedni” miało oznaczać realizację mojej własnej boskiej natury… (ZO 40)

Zbyt intensywne medytowanie sprawia, że Verlinde staje się niezdolny do pracy dydaktycznej i naukowej i zmuszony jest poprosić władze uczelni o udzielenie urlopu zdrowotnego. Przerwę w aktywności zawodowej wykorzystuje, by nawiązać kontakt z guru medytacji transcendentalnej, Maharishim Mahesha Yogim, który w owym czasie przebywa w Hiszpanii. (Maharishi stał się w latach sześćdziesiątych jednym z „duchowych przewodników” pokolenia hippisów, pod jego wpływem znajdowali się przez jakiś czas muzycy zespołu TheBeattles; nauki technik medytacyjnych pobierali u niego m.in. Clint Eastwood i David Lynch.) Zgodnie z sugestią guru, po pewnym czasie Verlinde wraca do Francji, by ukończyć doktorat. Potem — jako naukowiec, „którego sama obecność gwarantowała powagę programu MT” (ZO 42) — zostaje dokooptowany „do grupy adeptów praktykujących long roundings, to znaczy medytujących intensywnie przez okres od kilku tygodni do kilku miesięcy” (ZO 40). Grono uczniów Maharishiego tworzą przede wszystkim zamożni Amerykanie, płacący „bajońskie sumy za prawo przebywania u boku guru” i ponoszący „koszty wynajmu luksusowych hoteli, w których zatrzymywał się Mistrz” (ZO 41). Towarzyszą im lekarze i specjaliści od kinezjoterapii zainteresowani metodą medytacji transcendentalnej, pełniący funkcje medyczne i administracyjne.

Po pewnym czasie Verlinde decyduje się na wyjazd do Indii, gdzie w ciągu czterech lat razem ze swoim guru odwiedza wiele miejsc, przebywa w niedostępnych dla Europejczyków aśramach, stale praktykując medytację i zdobywając nowe doświadczenia. Niektóre elementy duchowości wschodniej zaczynają budzić jego wątpliwości, choć ostatecznie akceptuje je jako spójne z hinduską wizją świata, człowieka i Boga. Wspomina, na przykład, wizytę nad Gangesem:

Przechodziliśmy przez wioskę, której mieszkańcy zawodzili wspólnie swoje monotonne wedyjskie pieśni. I oto w półmroku potknąłem się o coś, co wydało mi się ludzkim ciałem. Zatrzymałem się zdumiony, spojrzałem pod nogi i dostrzegłem, w bladym świetle świtu, mężczyznę leżącego na gołej ziemi, którego ciałem wstrząsały dreszcze i który cicho jęczał. Pochyliłem się nad nim i chciałem wzywać pomocy, lecz usłyszałem głos guru: „Chodź, zostaw go…” Widząc moje wahanie dorzucił: „…Taka jest jego karma”. Stałem przez moment osłupiały, po czym posłuszny Mistrzowi, podążyłem za nim niby automat nad święta rzekę, gdzie ludzie obmywali się, zachowując całkowitą obojętność, o kilkadziesiąt metrów od miejsca, gdzie konał w samotności ten człowiek. (ZO 105–106)

Prawdziwy przełom zostaje zapoczątkowany przez rozmowę z jednym z europejskich bioterapetów towarzyszących Maharishiemu. W jej następstwie Verlinde decyduje się na opuszczenie Indii i powrót do chrześcijaństwa. Jak sam podkreśla, nie było to jeszcze nawrócenie pełne, albowiem we Francji zaangażował się w działalność grupy ezoterycznej, której członkowie dostrzegli jego nadzwyczajne zdolności, obudzone w wyniku długotrwałej medytacji i otwarcia czakr[6]. Były uczeń Maharishiego zaczyna pomagać osobom dotkniętym chorobami, wierząc, że realizuje wskazania Ewangelii:

Zacząłem używać wahadełka, aby stawiać diagnozy. Bardzo szybko zdałem sobie sprawę z tego, że już nawet nie potrzebuję wahadełka, ponieważ natychmiast widziałem jasno, co w danym człowieku jest chore. Widziałem to nawet na zdjęciach albo zamykając oczy, kiedy ktoś dzwonił i pytał o to przez telefon. To był dar jasnowidzenia. […]

Po krótkim czasie tego diagnozowania okazało się, że mogę także uzdrawiać. Uzdrawiać przez dotyk. I namówiono mnie do używania tego, co nazywano darem, aby czynić dobro bliźnim[7].

Po latach określi swój ówczesny stan jako „doświadczenie spirytystyczne” zwane channelingiem, polegające na tym, że człowiek staje się „przekaźnikiem” pewnej nadprzyrodzonej rzeczywistości, osobowego bytu, który w nim i poprzez niego działa[8]. W pewnym momencie Verlinde uświadamia sobie, że wejście w kontakt z siłami o niewiadomym pochodzeniu stoi w absolutnej sprzeczności z wiarą katolicką, którą na powrót zaczął wyznawać. Definitywne wyzwolenie się spod wpływu tych sił okaże się ostatnim etapem dochodzenia przezeń do pełni życia religijnego.

---

[1] Św. Augustyn, Wyznania, tłum. oraz wstępem i kalendarium opatrzył Z. Kubiak, Kraków 1997, s. 25.

[2] T. Merton, Siedmiopiętrowa góra, przeł. M. Morstin-Górska, Poznań [2010] (dalej stosuję skrót SG, liczba oznacza stronę); J.-M. Verlide, Zakazany owoc. Z aśramu do klasztoru, przeł. M. Perek, Kraków 1999 (skrót ZO).

[3] J. Forest. Thomasa Mertona życie z mądrością. Biografia, przeł. J. Margański, Kraków 2008; W. H. Shannon, Milcząca lampa. Opowieść o Thomasie Mertonie, przeł. A. Wojtasik, P. Ducher, Bygdoszcz–Lublin 2002; M. B. Pennington OCSO, Thomas Merton — brat, mnich. W poszukiwaniu prawdziwej wolności, przeł. E. Nartowska, Kraków 1999.

[4] W. H. Shannon, dz. cyt., s. 121.

[5] Zdaje się, że Merton nie dość ściśle streszcza wizję hiszpańskiej mistyczki, w której jest mowa nie o „płonącej ścianie”, ale o ogniu wewnętrznym trawiącym duszę: „Trwało to bardzo krótko, ale choćbym jeszcze wiele lat żyć miała, niepodobna, zdaje mi się, by mi ta chwila wyszła kiedy z pamięci. Wejście przedstawiło mi się na kształt długiej i wąskiej uliczki, albo raczej na kształt bardzo nisko sklepionego, ciemnego i ciasnego lochu. Na spodzie rozpościerało się błoto wstrętnie plugawe, wydające ze siebie woń zaraźliwą i pełne gadów jadowitych. Na końcu wejścia wznosiła się ściana z zagłębieniem w środku, podobnym do szafy ściennej; w tę ciasnotę ujrzałam się nagle wtłoczona. Wszystkie okropności, które wchodząc widziałam, choć opis mój ani z daleka im nie dorównywa, były jeszcze rozkoszą w porównaniu z tym, co uczułam w tym zamknięciu.

Była to męka, o której daremnie kusiłabym się dać dokładne pojęcie; żadne słowa najsilniejsze nie wypowiedzą, żaden rozum nie ogarnie całej jej grozy. Czułam w duszy swojej ogień, na określenie którego, jakim jest i jak na duszę działa, nie staje mi ani wyrazów, ani pojęcia, a przy tym w ciele cierpiałam boleści nie do zniesienia. […] Jest to takie konanie, taki ucisk, takie jakby duszenie się, takie dojmujące strapienie i takie gorzkie rozpaczliwe znękanie, że nie wiem, jakimi słowami to wszystko określić. Choćbym to nazwała nieustającym śmiertelnym konaniem, mało by jeszcze tej nazwy, bo w konaniu śmiertelnym siła większego duszę od ciała odrywa, tu zaś dusza sama chciałaby się wyrwać z siebie, i sama siebie rozdziera. Słowem, nie mam wyrazu na oznaczenie jak niewypowiedzianie ta męka duszy, ten ogień wewnętrzny i ta nękająca ją rozpacz przewyższa wszelkie inne, choć tak okropne katusze i boleści. Nie widziałam ręki, która mi te katusze zadawała, ale czułam, że się palę, że jestem jakby targana i sieczona na sztuki. Tak jest, powtarzam: ten ogień wewnętrzny i ta rozpacz duszy, ta jest męka nad wszelkie męki najsroższa.

Nie ma pociechy ani nadziei pociechy w tym okropnym, wonią zaraźliwą przesiąkniętym więzieniu. Nie ma gdzie usiąść ani się położyć w tym ciasnym jakby ucho igielne zagłębieniu ściany, do którego byłam wtłoczona. I sameż te ściany, straszliwe na wejrzenie, ciężarem swoim przygniatają i dławią. Nie ma tam światła, wszędy dokoła ciemności nieprzeniknione. A jednak, choć nie ma światła i nie rozumiem, jak to być może, oko przecie widzi wszystko, cokolwiek może być przykrego ku widzeniu i przerażającego dla wzroku” (św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 1: Księga życia, przeł. ks. bp H. P. Kossowski, Kraków 1997, s.  419–420).

[6] Podczas jednej z konferencji poświęconych duchowości wschodniej, New Age i okultyzmowi, które odbyły się w Polsce, Joseph-Marie Verlinde tak wyjaśniał znaczenie słowa „czakra”: „Techniki wschodnie powodują podchodzenie coraz wyżej energii kundalini i otwierają czakry, a kiedy one są otwarte, człowiek wchodzi w stan mediumiczny z energiami tajemnymi, ciemnymi. […] Czakry są to centra energii, które wchłaniają ciemne energie i wtedy człowiek może używać tych energii do magii albo do innych celów okultystycznych” (J.-M. Verlinde, Bóg wyrwał mnie z ciemności. Okultyzm a chrześcijaństwo, przeł. M. Pieńkowska, Warszawa 1998, s. 46–47).

[7] Tamże, s. 47–48.

[8] Zob. tamże, s. 49.

Czytanie jako światopogląd (fragment)

Fragment artykułu z najnowszego numeru dwumiesięcznika literackiego "Topos".

W książce Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia Zygmunt Bauman stwierdza, iż jednym z najbardziej wyrazistych rysów epoki ponowoczesnej jest dekonstruowanie nieśmiertelności. Unieważnieniu uległy projekty życia społecznego i indywidualnej egzystencji, historia zbiorowości i historia jednostki przestały być strukturami linearnymi, choć jeszcze wczoraj „wspinały się po drabinie czasu, licząc wykonane i pozostawione za sobą kroki — każdy krok stawiany był »w jakimś kierunku« i w nadziei, że »w dobrym kierunku« — wprost na szczyt”[1]. Mimo świadomości pewnego rozczłonkowania, postępującej niezborności składników konstytuujących całość, człowiek nowoczesny wierzył w istnienie pełni, porządku, jedności, do której można się odwołać w chwilach zwątpienia. Ponowoczesność przyniosła ze sobą rewolucję, zmiatając dotychczasowe wyobrażenia, stawiając jednostkę wobec konieczności zmierzenia się z wizją świata rozbitego, rozproszonego, niezdolnego do podporządkowania się jakiejkolwiek regule organizującej, w którym jednostka porusza się po omacku, wedle prawideł przypadkowości, doraźności i chaosu. Trwanie złożone jest z odrębnych, samoistnych i równorzędnych chwil — dopatrywanie się związku między nimi to czynność jałowa i absurdalna:

W życiu skomponowanym z równych chwil mówienie o kierunkach, projektach i realizacjach nie ma sensu. Każde teraz liczy się aż tyle, czy tylko tyle, ile każde inne. Każdy stan jest chwilowy i przemija jak każdy inny; każdy potencjalnie otwiera wrota wieczności. Tak więc różnica między doczesnością i wiecznością, przemijalnym i trwałym, śmiertelnym i nieśmiertelnym, prawie się zaciera. Życie codzienne jest ciągłą powtórką zarówno śmierci, jak i nieśmiertelności — oraz jałowości ich wzajemnego przeciwstawiania. Jeśli w erze przednowoczesnej śmierć była „oswojona” — to teraz, po destrukcyjnej pracy wykonanej przez nowoczesność, „oswojona” została nieśmiertelność — już nie przedmiot pragnień, odległy i nęcący; już nie oddalony i władczy Bóg, co to żąda ascezy, samopoświęcenia i samoofiarowania się[2].

Komuś, kto przyjmuje Baumanowską perspektywę, cała chrześcijańska przeszłość kultury europejskiej musi się jawić jako rzeczywistość historyczna, pozbawiona życia, martwa, niezdolna do wygenerowania niczego, co posiadałoby zdolność „zajęcia” wyobraźni współczesnej. Czas Gilsonów, Maritainów i Eliotów minął bezpowrotnie — powiadają — a stworzony przez nich idiom kulturowy został wyeksploatowany i dziś okazuje się całkowicie bezproduktywny.

Kultura ponowoczesna to zespół zjawisk o charakterze achrześcijańskim, czy szerzej: areligijnym i antymetaficznym, co dobrze unaocznia powyższy cytat z Baumana, to przestrzeń wolności absolutnej, opierającej się na uświadomionym lub nieuświadomionym porzuceniu dawnych sposobów percypowania świata. W najgłośniejszych dziełach filozoficznych odwrót ów dokonał się ostatecznie, a koncepcje filozofów znalazły zastosowanie także w teorii literatury — perspektywa dekonstrukcjonistyczna stanowi bodaj ukoronowanie tego procesu. We współczesnej refleksji nad kulturą dominują tendencje podmiotoburcze. Zneutralizowanie podmiotu jako ośrodka odrębnej świadomości, zdolnego wypowiedzieć własną prawdę, dążącego do realizacji aktu komunikacyjnego, czy też — mówiąc prościej — poszukującego słuchacza i rozmówcy, stało się faktem. Z tekstu literackiego wywabiono autora, jakby był plamą na honorze sztuki nowoczesnej. Tekst domaga się prawa do samostanowienia, żywy człowiek nie jest mu już potrzebny, tak jak światu nie jest potrzebny transcendentny Stwórca. W skrajnych koncepcjach teologicznych XX wieku pojawia się pogląd, że „hipoteza robocza”, jaką był Bóg, nie jest już konieczna. W teorii kultury procesowi temu odpowiada praktyka rugowania „hipotezy roboczej” autora.

Jestem czytelnikiem o poglądach tradycjonalistycznych, czerpiącym przyjemność z zanurzania się w migotliwość tekstu, dającym ponosić się żywiołom literatury, a jednak — mimo wszystko — domagającym się w procesie lektury elementarnego aktu interpersonalnej komunikacji, porozumienia, wspólnictwa odrębnych bytów (autorskiego i czytelniczego). Od dzieła literackiego oczekuję, by zmusiło mnie do dialogu, wciągnęło w orbitę innej osobowości twórczej, umożliwiło przejrzenie się w Innym, jak w lustrze. Być może dlatego tak wielka u mnie słabość do książek autobiograficznych, w których próbuję odnajdywać sytuacje egzystencjalne bliskie moim własnym doświadczeniom, czytać po prostu, bez podejrzliwości niweczącej przyjemność lektury, bezwstydnie demonstrującej poczucie wyższości odbiorcy wobec tekstu.

Philippe Lejeune pisze:

Obietnica mówienia prawdy, odróżniania prawdy od fałszu, to podstawa wszystkich relacji społecznych. Bez wątpienia, prawda jest nieosiągalna, szczególnie gdy dotyczy życia ludzkiego, ale pragnienie jej zdobycia określa pole dyskursu i aktów poznawczych, pewien typ relacji ludzkich, bynajmniej nie iluzorycznych. Autobiografia wpisała się w obszar poznania historycznego jako pragnienie wiedzy i rozumienia i w obszar działania jako obietnica ofiarowania tej prawdy innym, jak również w obszar relacji artystycznej. Jest to akt, który posiada rzeczywiste konsekwencje[3].

Jako czytelnik autobiografii podzielam autorskie „pragnienie wiedzy i rozumienia”, staję się uczestnikiem swoistego misterium, którego celem jest odwieczne ludzkie dążenie do poznania — poznania „tego drugiego”, ale także (dzięki wolicjonalnemu aktowi współuczestnictwa) zrozumienia samego siebie, w myśl starożytnej formuły: gnõthi seautón. Lejeune powiada, że odbiorca dzieła autobiograficznego charakteryzuje się większą tolerancją niż odbiorca fikcji literackiej, jest „bardziej aktywny (wchodzi w rolę psychologa i badacza) i inaczej aktywny (reaguje najpierw na rodzaj kontaktu ustalonego przez autora)”, ulega również „mechanizmom utożsamiania”[4]. Relację między autorem i tym, kto podejmuje trud lektury, francuski badacz nazywa „spotkaniem twarzą w twarz”:

Czytelnik autobiografii powinien płacić swą osobą. Jest on ofiarą żądania miłości. Staje się znienacka świadkiem, jakby był członkiem komisji rzeczoznawców w sądzie przysięgłych lub w sądzie apelacyjnym. Do niego należy dokończenie aktu poznawania czyjegoś życia, naszkicowanego w tekście, który biegnie potem dalej po ostatnim słowie, albo odpowiedź, której się od niego oczekuje[5].

Myślę, że u czytelnika pragnienie autentycznego spotkania jest tak samo intensywne, jak u pisarza-autobiografisty. Sięgamy po autobiografie, by dotknąć siebie w innym i innego w sobie. Dynamikę owej relacji regulują przypływy i odpływy bliskości zawiązującej się między stronami komunikacji, modeluje ją nieustanna gra utożsamiania i różnicowania, przy czym to, co łączy i to, co dzieli, jest równie istotne.

Książki autobiograficzne, o których chciałbym opowiedzieć, skłoniły mnie do rozmyślań nad współczesną duchowością. Sięgałem po nie, mając nadzieję, że udzielą mi odpowiedzi na pytanie o formułę chrześcijaństwa w świecie ponowoczesnym. Interesowały mnie następujące zagadnienia: 1. Czy fakt bycia chrześcijaninem musi być dziś równoznaczny z deklaracją kulturowej naiwności? 2. Czy można akceptować chrześcijaństwo, przyjmując zarazem niektóre tezy współczesnej filozofii, szczególnie teorie podmiotowości? 3. Co może zaoferować człowiekowi początku XXI wieku literatura konfesyjna?

Oczywiście, byłoby naiwnością sądzić, że w krótkim szkicu uda się dogłębnie omówić tak skomplikowaną problematykę. Dlatego, zanim przejdę do przedstawiania efektów lektury, winien jestem zasadnicze wyjaśnienie: tekst niniejszy nie będzie regularną analizą literaturoznawczą wybranych książek, nie przyniesie także jakiejś szczególnie pogłębionej teologicznej interpretacji zagadnień wskazywanych przez autorów. Jeśli ma się stać czymś więcej niż tylko plikiem kartek wyrwanych z czytelniczego pamiętnika, to przede wszystkim: relacją z pewnej podróży, którą odbyłem w towarzystwie dwóch mnichów, Thomasa Mertona i Josepha-Marie Verlinde’a.

---

[1] Z. Bauman, Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia, przeł. N. Leśniewski, Warszawa 1998, s. 197.

[2] Tamże, s. 202.

[3] P. Lejeune, Czy można zdefiniować autobiografię?, w: Wariacje na temat pewnego paktu. O autobiografii, red. R. Lubas-Bartoszyńska, przeł. W. Grajewski, S. Jaworski, A. Labuda, R. Lubas-Bartoszyńska, Kraków 2001, s. 5.

[4] Tamże, s. 15.

[5] Tamże.