Z Kłapouchym na Zdrowiu (i nie tylko)

 Na wyprawy do ogródka jordanowskiego na łódzkim Zdrowiu, dokąd wychodzę z moją pięcioletnią córką, lubię zabierać nowe książki poetyckie. Czytam je na ocienionych ławkach, od czasu do czasu zerkając, co porabia Zuzia. Kiedy ona wspina się na drewniane konstrukcje placu zabaw, przechodzi po szczebelkach zwodzonego mostu, szaleje na zjeżdżalniach, ja zagłębiam się w wiersze — w ten sposób każde z nas oswaja świat na swój własny sposób. Tomik Czytanie z księgi świętego Kłapouchego, zakupiony w trakcie spotkania autorskiego w Łódzkim Domu Kultury, pakowałem do koszyka z plastikowymi wiaderkami, łopatkami i foremkami pewien, że będzie to najodpowiedniejsza lektura na popołudnie w parku. Okazało się jednak, że wiersze te, mimo tytułu zachęcającego do lektury naiwnej i nieobciążonej balastem kulturowej wiedzy, niełatwo poddają się zrozumieniu, że bardziej niż do słonecznych promieni lgną do chybotliwego światła nocnej lampki. Przed snem córka, która dzielnie uczestniczyła w wieczorze poetyckim Artura Fryza, domagała się lektury Kłapouchego. Wertowałem książkę pomieszany, nie znajdując w niej treści odpowiednich dla pięciolatka. Półgębkiem przeczytałem credo, krótki wiersz przedstawiający genezę tytułu Fryzowej książki. Gdzieś na ostatnich stronach natrafiłem na utwór, który od biedy dało się zaprezentować dziecku. Nosił dobrze znany i oswojony tytuł — chatka puchatka:

jesienią kiedy staję się kruchy i brązowy

jak liść albo i krowi placek

i kiedy najbardziej nie mam domu

kiedy nie znajduję go nawet w norach

a tym bardziej w pokrytych szronem gniazdeczkach

ani nawet w uchylonych przez sen oczach moich dzieci

ani w słowie bożym

ani w żadnym innym czytaniu na ten i na każdy inny dzień

ani co wydaje się niemożliwe w wielkiej księdze aa

ani w domach moich przyjaciół

którzy właśnie umarli albo wyszli

albo w srebrzysku rozdają ludziom czekoladę soczki i swoje papierosy

albo siedzą cicho pod miotłami i nie otwierają

bojąc się że chcę pożyczyć pieniądze

potrzebne im tak samo jak mi albo i bardziej

albo mam kota

wtedy najbardziej lubię sobie wyobrażać

że właśnie wyszli zbudować mi dom

z mojego starego szałasu

który rozbierali dzień po dniu godzina po godzinie

i że znajdę go po innej stronie stumilowego lasu

Wmówiłem więc mojej córeczce, że wiersz opowiada o Kłapouszku, choć wcale o nim nie opowiada, i przypomniałem jej historię z tzw. chatką Puchatka, która - jak wiadomo - była w istocie nowym-starym szałasem refleksyjnego osła z książki Milne’a, przeniesionym przez Kubusia i Prosiaczka w zupełnie nowe miejsce. Cieszyłem się w duchu, że nigdy nie słyszała o szpitalu psychiatrycznym w Srebrzysku, nie czytała późnych wierszy Mickiewicza i nie obiła jej się o uszy najsłynniejsza fraza Tkaczyszyna-Dyckiego, bo musiałbym jej wyjaśnić, że dla człowieka myślącego i świadomie uczestniczącego w kulturze współczesnej, doznanie własnej bezdomności stanowi jedno z doświadczeń najbardziej podstawowych, skłaniających do podejmowania - na ogół skazanego na niepowodzenie - wysiłku poszukiwania „domku i gniazdeczka”, że każdy z nas może znaleźć powód dla ironiczno-elegijnego, dziadowskiego zawodzenia: „jesień już Panie…” itd. itp. Lektura cytowanego wiersza Artura Fryza uzmysłowiła mi, jak bardzo wielowymiarowym i przewrotnym tomem jest Czytanie z księgi świętego Kłapouchego, skłoniła do wzmożenia czytelniczej czujności, nakazując ostrożność w formułowaniu interpretacyjnych tez.

Fryz jest całkowicie świadom pułapek, w jakie może wpaść współczesny poeta - jeden ze swoich wierszy, zgierskie medytacje o obowiązkach mowy, opatruje zdaniem z Wittgensteina, mówiącym o „opętaniu naszego umysłu przez środki naszego języka”. Najnowszy tom kutnowskiego twórcy trzeba by chyba uznać za praktyczną realizację wskazań austriackiego filozofa, za przejaw walki z opętaniem, za podejmowaną wciąż od nowa próbę mówienia własnym głosem, próbę karkołomną i zasadniczo bezowocną. Poezja okazuje się tu równoznaczna z pokazywaniem języka, czy może raczej: języków — „martwych” i „żywych”, własnych” i „obcych”, „języków z książek” i „języków z ust”, „języków ognia” i „kocich języczków” (cze). W utworze to wszystko / zbliżenie / wstęp do kolekcji, dedykowanym Bohdanowi Zadurze, czytamy: „mój język / kurczy się / rozdwaja”, podmiot mówiący przewrotnego niby-erotyku zgierska piosenka powiada: „nie będziemy trzymać języka / jak psa za zębami / niech biega bez kagańca / pomiędzy głoskami”. I rzeczywiście, poezję tę można traktować jako spójny wewnętrznie projekt mówienia z wnętrza szumów i zakłóceń, jakie generuje język - bełkotliwy, polifoniczny i polisemantyczny, postrzegany jako przestrzeń chaosu, w którym twórca szuka uchwytu, punktu, od jakiego można by się odbić. Do czego? Na owo fundamentalne pytanie niełatwo znaleźć odpowiedź, choć sądzę, że Fryzowy idiom dałoby się usytuować gdzieś między modernistycznym i postmodernistycznym modelem rozumienia literatury. Myślę tu przede wszystkim o migotliwej wierze/niewierze w referencjalność języka.

Fryz to ponowoczesny koczownik przyznający się do cierpienia, na jakie skazuje go jego własna kondycja, manifestujący tęsknotę za przeszłością, pamiętający o tym, że niegdyś twórca bywał pielgrzymem - zmierzającym do wytkniętego celu, wierzącym we własne posłannictwo. W wierszu prawda prawda wyznaje: „młody poeta przybyłowski / powiedziałby że to kicha pisać / co naprawdę się wydarzyło // a ja myślę że ciągle nikt nie napisał o tym / co naprawdę się wydarzyło”. Czy autor Czytania z księgi świętego Kłapouchego byłby skłonny uznać, że dotarcie do „tego co naprawdę” jest możliwe? W tomie brak jednoznacznych deklaracji, choć nie sposób nie zauważyć, że dominuje raczej epistemologiczny pesymizm. Jeśli udaje się cokolwiek powiedzieć o tzw. rzeczywistości, to dzieje się to raczej na poziomie leksyki, frazeologii i składni. Język mówi za człowieka, dlatego właśnie tytułowa „księga świętego kłapouchego” (już nie Księga ksiąg) to po prostu „słownik języka polskiego”.

Podobne zjawisko - zdaje się twierdzić Fryz - zachodzi na styku literatury i etyki. Poezja spełnia z trudnością lub nie spełnia w ogóle jednej z jej niegdysiejszych podstawowych funkcji - nie jest w stanie zrozumiale i jednoznacznie wypowiadać się o sprawach związanych z moralnością, ba - nie nazywa i nie wskazuje, poruszając się zaledwie po powierzchni słów, z których każde z powodzeniem może być zastąpione innym. Chrystusowe wezwanie z Kazania na górze: „Niech wasza mowa będzie: tak, tak; nie nie. A co nadto jest od Złego pochodzi” zyskuje w tomie kutnowskiego poety kształt bez mała karykaturalny - w sposób jednoznaczny wypowiadają się tu jedynie manekiny z wystawy sukien ślubnych: „zamiast głów mają drewniane joysticki / w przód w tył / w lewo w prawo / tak tak / nie nie // boże” (zgierskie medytacje o obowiązkach mowy).

Jeśli stwierdziłem, że poetycki idiom Fryza jest w jakimś, choćby niewielkim, stopniu zbieżny z modernistycznym rozumieniem roli literatury, tzn. mimo świadomości rozbicia i rozproszenia elementów pozostaje wyrazem tęsknoty za jednością, poszukuje porządku i dąży do scalenia, to miałem na myśli wiersze, w których manifestuje się przekonanie o możliwości odczytania śladów, na jakie człowiek natrafia w ponowoczesnym świecie. Powiedziałbym, że autor Wspólnych miejsc organizuje materię poetycką w taki sposób, by wiersz stawał się konstrukcją palimpsestową, tzn. znaczącą podwójnie, potrójnie itd. Sprawą czytelnika jest, którą z interpretacji uzna za wiążącą. W sporej części utworów „całość”, która wyziera spod powierzchni słów i obrazów, czy mówiąc inaczej: głębinowa, pierwotna warstwa znaczeń, odsyła do symboliki chrześcijańskiej — wprost lub poprzez aluzję, napomknienie, trudniej lub łatwiej odczytywalny trop. Fryz zdaje sobie sprawę z obosieczności patosu, dlatego „łamie” jednoznaczną wymowę tego typu tekstów na różne sposoby, np. poprzez metatekstowy, autoironiczny i kpiarski dopisek: „z kolorowej gazety wyczytany wiersz o biednym malarzu” w znakomitym prześwietleniu obrazu:

jest roentgen co dziś odkrywa obraz pod obrazem

portret co dla pejzażu staje się blejtramem

farba farbę pokrywa łąka twoje oczy

gryzą się stare barwy i nowe kolory

aż z nich wstaje polana rozświetlonych plamek

wiecznie trwająca w żyletce źrenicy

kiedy nie miał pieniędzy to często tak robił

jak bóg który na starych nowe pokolenia maluje

jakby miał w swej pracowni jedno tylko płótno

ziemię a w niej drobinki z matki bezgłośnych kroków

z babki z prababki rozcieram między palcami

tak jak sposób w jaki się uśmiechasz

mieszam z tynkturą słów czcionką mikroskopijnych cząstek

które z nas tu zostaną

aż ten co  j  e  s  t  nareszcie wyciągnie z kieszeni fartucha swój promień

i będziemy cudem znalezieni

wszyscy i nagle

w jednym świetnym błysku

i każdy się rozpozna w swym własnym imieniu

i stanie się jasne 

w co tylko czasem wierzymy

że tu ciemność jest po to

by podkreślić światło

czas na czasie się kładzie

farba miesza z farbą

żeby syn złożył z blasków łąkę miłosną jak ucho

które sobie odcina schizofrenik van gogh

To, co najbardziej zaintrygowało mnie w nowej książce Artura Fryza, nazwałbym kryptoreligijnością jego poezji. Być może jest to jednak określenie nieco na wyrost, dlatego że większość wierszy bazujących na symbolach chrześcijańskich lub czerpiących wprost ze źródeł religijnych, to utwory niejednoznaczne, dające się odczytać na dwa sposoby. Przyjrzyjmy się choćby wierszowi modlitwa - dedykowanemu jednemu z najoryginalniejszych poetów konfesyjnych ostatnich lat, Wojciechowi Kudybie - w którym próba rozmowy z Bogiem, oznaczająca odwołanie się do „czasów nie do końca przeszłych”, zostaje porównana do operowania potencjometrem, „by odnaleźć jednoznacznie twoje pasmo”, a Boga nazywa się „milczącym ale wiernym słuchaczem wiecznym”. Modlitwa - powiada Fryz - nie niesie ze sobą pewności kontaktu, co najwyżej czyni go możliwym („potencjometr”) do pomyślenia. Nie potrafię też rozstrzygnąć, czy w wersach: „do użytku już sprawdzone inkantacje / kiedy cię twój głos wewnętrzny / trochę zmęczy” należy czy nie należy dopatrywać się ironii.

Religia pojawia się w utworach z Czytania w postaci śladów językowych, ale także rudymentów chrześcijańskiej symboliki i ikonografii przemieszanych z rekwizytami współczesnej kultury masowej. Szczególnie charakterystyczny jest tu wiersz net, dla niepoznaki, jak sądzę, ofiarowany legendarnemu komentatorowi sportowemu, Bohdanowi Tomaszewskiemu:

nad trawiastym kortem uniesione ramię

ach jak on podaje tę piłkę świat

blog boga zapiski bez pisków znanych z internetu

dziennik twardziela pisany nocą i dniem bez mrugnięcia powiek

z okiem trójkątnym nieruchomym

no może poza tym muśnięciem piłeczki o siatkę

powidokiem ryby na siatkówce szkarłatem uchyloną raz na wieki skrzelą

ale powtórzono ten serwis i gra toczy się dalej

w sieci nic łowi nic z boku szata złożona na trawniku

wimbledon czeka na mistrza

Artur Fryz z upodobaniem gra homonimicznością i polisemicznością wyrazów. Już tytuł wiersza jest dwuznaczny — słowo „net” oznacza zarówno dotknięcie siatki piłką w trakcie serwowania, jak i sieć internetową. W oba zakresy znaczeniowe i związane z nimi słownictwo wpisany jest zakres trzeci, ewokujący sferę religii - najmniejszy objętościowo, bo sześcioelementowy („blog boga”, „oko trójkątne nieruchome”, „powidok ryby”, „szkarłat”, „szata złożona na trawniku”, „mistrz”), dominujący jednak nad pozostałymi dwoma. Gdybym miał w sposób najprostszy opowiedzieć, jak rozumiem ów ekstrawagancki „tenisowo-internetowy” wiersz, inkrustowany elementami ikonografii chrześcijańskiej, stwierdziłbym, iż jest to dowcipny i gorzki zarazem traktacik o wypychaniu Boga z przestrzeni współczesnej kultury. „Śmierć Boga” staje się źródłem cierpienia człowieka (aluzja „pasyjna”: złożenie „szaty” na trawniku, przywołująca wydarzenie opisane w ewangeliach, gdzie żołnierze rzymscy grają o szatę ukrzyżowanego). „Wimbledon czeka na mistrza” tak jak człowiek współczesny potrzebuje boskiej obecności (przewrotne nawiązanie do Ocalonego Różewicza?). Oryginalna metafora „powidok ryby na siatkówce”, bazująca na językowej polisemii („siatkówka” jako dyscyplina sportowa i część narządu wzroku), próbuje oddać dynamikę procesów sekularyzacyjnych zachodzących w świecie, gdzie przemiana ewangelicznych sieci rwących się od nadmiaru ryb w sieć internetową, w której „nic łowi nic”, jest czymś najzupełniej oczywistym. W omawianym utworze, jak w wielu zbudowanych na podobnej zasadzie tekstach z Czytania z księgi świętego Kłapouchego, ujawnia się awangardowo-lingiwistyczny (przybosiowski) rodowód twórczości Artura Fryza.

Poezja kutnowskiego twórcy jest poezją (w) ruchu — znaczenia zostały tu poddane rzadko spotykanej dynamizacji. Uważnej lekturze towarzyszy doznanie specyficznej płynności wiersza, czegoś, co można by nazwać semantyczną "chybotliwością", a co skutkuje wrażeniem niedomknięcia tekstu i - ostatecznie - jego potencjalną transgresyjnością. Bo, jak się zdaje, Fryz chciałby móc wykroczyć poza język, dotrzeć do granicy, za którą znaleźć można byt esencjonalny, zasadę organizującą sferę ludzkiego doświadczenia. W owym maksymalistycznym i niemożliwym do spełnienia pragnieniu upatrywałbym źródła wierszy takich jak osobowym do kościana i turystyka ekstremalna.

Nowy tom Artura Fryza zamyka jednowyrazowy żart poetycki "ść / i", anagram bezokolicznika "iść" , sugerujący czytelnikowi marsz przez teksty w kierunku odwrotnym od dotychczas przyjętego. Wolno chyba sądzić, że "czytanie z księgi świętego Kłapouchego" nigdy się nie skończy, nie stanie się "do-czytaniem", nie przyniesie ostatecznego zrozumienia.

Poezji nie interesują przecież rozwiązania definitywne                      

[Artur Fryz, Czytanie z księgi świętego Kłapouchego, Łódź 2010]

Wieczór autorski Artura Fryza

Zapraszam na spotkanie z Arturem Fryzem, autorem zbioru wierszy Czytanie z księgi świętego Kłapouchego, które będę miał przyjemność prowadzić. Termin: czwartek, 7 października 2010, godz. 18:00. Miejsce: Miejska i Powiatowa Biblioteka Publiczna w Kutnie. Więcej informacji tutaj.

Spotkanie autorskie w Ostrowie

Zapraszam na spotkanie autorskie, które odbędzie się 2 października (sobota) w Ostrowskim Centrum Kultury - początek godz. 12:00. Będę czytał wiersze z przygotowywanego do druku tomiku Place zabaw ostatecznych.

Lwów 1939. Między III Rzeszą a Sowietami

W przedmowie do wydanej w 1934 roku książki Przyszła wojna Władysław Sikorski pisał: "rachuba na humanitaryzm w przyszłej wojnie byłaby tragicznym błędem. Dla ludów dobrej woli oznaczałaby ona zdanie się na łaskę i niełaskę tych przeciwników, którzy bez względu na międzynarodowe zakazy przygotowują się do wykorzystania w razie wojny wszystkich możliwych środków zniszczenia". Szkicując plan przygotowań do ewentualnego konfliktu, zwracał uwagę na niepewność wszelkich porozumień międzynarodowych i konkludował: "w pierwszych dniach przyszłej wojny, a więc w jej okresie najbardziej krytycznym" każde państwo liczyć może "jedynie na siły własne", nawet jeśli otrzymało "jak najbardziej formalne gwarancje zewnętrzne". Generał stwierdzał także, iż wobec zbliżenia polsko-sowieckiego, które niedawno nastąpiło, wydatnej poprawie uległa strategiczna sytuacja państwa polskiego. Pięć lat przed wybuchem II wojny światowej mogło się wydawać, że ponowne zacieśnienie więzów między Niemcami a Rosją nie jest możliwe. Jak wiele zmieniło się w tym względzie na przestrzeni kilku lat, miały pokazać dopiero wydarzenia września 1939 roku. W książce wspomnieniowej Bez ostatniego rozdziału Władysław Anders tak przedstawiał konsekwencje zawarcia przez Rosję i Niemcy układu o nieagresji: "Okazuje się, że tyły nasze, odsłonięte i bezbronne, zostały wydane na łup armii sowieckiej, i to w chwili kiedy impet niemiecki zaczął się zmniejszać, kiedy wydłużone na kilkaset kilometrów linie kolejowe i zaopatrzeniowe niemieckie zaczęły zawodzić i kiedy mogliśmy przetrzymać w walkach jeszcze pewien okres i dać sojusznikom możność uderzenia na odsłonięte granice zachodnie Niemiec. Rosja Sowiecka jednostronnie zerwała traktat o nieagresji z Polską w najcięższej dla Polski chwili i jak szakal rzuciła się od tyłu na straszliwie krwawiącą Armię Polską".

Lwów okazał się w pierwszych tygodniach wojny miejscem szczególnym. Od pierwszego dnia działań zbrojnych bombardowany przez Luftwaffe, oblegany przez wojska niemieckie, a od 19 września także przez Armię Czerwoną bronił się do 22 września, kiedy to został poddany Sowietom. Wyjątkowość sytuacji Lwowa polegała na koncentracji oddziałów obu agresorów w jednym punkcie o znaczeniu strategicznym  W ten sposób stolica Galicji stawała się na oczach jej obrońców sceną faktycznego rozbioru Polski. 

Na mocy porozumienia między Stalinem i Hitlerem Lwów znalazł się w strefie okupowanej przez Związek Radziecki. Zanim ustalenia polityczne zostały wprowadzone w czyn, dowódcy niemieccy i sowieccy kilka razy spotkali się, by ustalić szczegóły wspólnej ofensywy. Ostatecznie oddziały hitlerowskie wycofały się, pozostawiając miasto w rękach Rosjan. Dowodzący Armią Czerwoną zagwarantowali wolność polskim oficerom, jednak umowy nie dotrzymali - po opuszczeniu miasta Polacy byli aresztowani i przewożeni do obozów, gdzie większość straciła życie.

W mieście zapanował komunistyczny terror. Każdemu, kto nie opowiedział się jednoznacznie po stronie Związku Sowieckiego, groziła śmierć lub wywózka (w latach 1940-1941 z dawnych wschodnich ziem Rzeczypospolitej wywieziono niemal 400 tysięcy ludzi - dane NKWD). Trwały aresztowania wśród lwowskich rajców, członków organizacji społecznych, sędziów, lekarzy, adwokatów i księży katolickich. Zatrzymani byli przesłuchiwani i torturowani przez NKWD. Generał Anders, który dostał się do sowieckiej niewoli, 19 grudnia 1939 roku został przewieziony do Lwowa. Miał trudności z rozpoznaniem miasta: "Co za smutny widok! - wspominał. - Sklepy rozbite, puste, tylko w jednym na wystawie kilka kapeluszy. Nie kończące się ogonki przed sklepami spożywczymi. Gdzie ten piękny, czysty, roześmiany Lwów! Nastrój ludności ponury. Pełno NKWD i żołnierzy na ulicach. Ulice i chodniki zaśnieżone, brudne, śnieg nie zgarnięty, wrażenie okropne".

Dla Polaków wyznających ideologię lewicową sowiecki Lwów stał się terenem pierwszej  konfrontacji z idealizowanym w międzywojniu totalitaryzmem stalinowskim. Nie brakowało jednak takich, którzy, choć z trudem, zdołali odnaleźć się w tej sytuacji - część polskich intelektualistów, przed wojną socjalizujących i komunizujących, siedzących w sanacyjnych więzieniach, teraz miało nadzieję budować sprawiedliwszą społecznie rzeczywistość. Kładzenie fundamentów pod "nowy wspaniały świat" było zajęciem  ryzykownym i niebezpiecznym. Najbardziej absurdalny anonimowy donos mógł się skończyć utratą wolności i okrutnym śledztwem. Aleksander Wat, pracujący jako korektor w redakcji polskojęzycznego bolszewickiego pisma "Czerwony Sztandar", wspominał w rozmowie z Miłoszem, iż miewał wtedy nocne koszmary, w których gazeta wychodziła z błędem w nazwisku "Stalin", gdzie litera "t" została zastąpiona literą "r".

We Lwowie pod okupacją radziecką kształtowały się przyszłe elity kulturalnej "Polski Ludowej" - ci, którzy sprawdzili się w warunkach "proletariackiej dyktatury", w okolicznościach tak ekstremalnych, zostali po wojnie uznani za ludzi "pewnych" i godnych zaufania. Ponieważ lwowski etap hartowania się komunistycznych elit jest wciąż słabo znany i ma niewielką literaturę przedmiotu, warto przypomnieć kilka epizodów z tamtego czasu. Niechaj za ilustracje posłużą tu fragmenty publikacji z "Czerwonego Sztandaru":

„akcja Pana Tadeusza rozgrywa się na Białorusi! […] Dwór Soplicowski to dla nas zarazem symbol zaborczych rządów polskiej szlachty, polskich panów na ujarzmionych ‘kresach’” [P. Hoffman, Czy naprawdę „szlachecki epos”?, „Czerwony Sztandar”, 24 października 1940]

"Tymczasem wystarczyło jedno błyskawiczne uderzenie na Polskę ze strony armii niemieckiej, a potem Czerwonej Armii, aby nic nie zostało z tego pokracznego płodu traktatu wersalskiego, żyjącego z gnębienia narodowości niepolskich" [fragment przemówienia Mołotowa, drukowanego w "Czerwonym Sztandarze" 31 października 1939] 

"Witamy uchwałę Rady Najwyższej USSR zawierającą postanowienie Zgromadzenia Narodowego Zachodniej Ukrainy o przyłączeniu Ziem Zachodniej Ukrainy do Ukrainy Radzieckiej. Fakt ten zawiera nową erę w rozwoju zarówno społeczno-politycznym, jak i kulturalnym byłej Zachodniej Ukrainy. Z chwilą gdy runęły sztucznie podtrzymywane bariery nienawiści narodowej, kultura ziem byłej Zachodniej Ukrainy ma możność rozwijania się w myśl radzieckiego hasła braterstwa narodów. Pisarze i artyści bez względu na swoją narodowość mają przed sobą otwarte podwoje wielkiej sztuki socjalistycznej, sztuki szczerze służącej kulturalnym i moralnym ideałom ludzkości." [Pisarze polscy witają Zjednoczenie Ukrainy, "Czerwony Sztandar" 1939, nr 48; podpisali: W. Broniewski, J. Borejsza, T. Boy-Żeleński, A. Dan, H. Górska, K. Kuryluk, S. J. Lec, L. Pasternak, A. Polewka, W. Skuza, E. Szemplińska, E. Szirer, A. Wat, A. Ważyk]

a jednak podejmij kalendarz zdeptany,
część kart jego będziesz sławił w pieśniach
gdy padła granica, pękły więzień bramy,
w ten dzień wyzwolenia: siedemnasty września

[fragment wiersza L. Pasternaka, „Czerwony Sztandar”, 1 stycznia 1940]

"wierzący chrześcijanie obchodzą tak zwane „boże narodzenie”. […] Nauka ustaliła już dawno, że Chrystus – był postacią zmyśloną, mityczną. […] Zbierając pracujących do kościoła duchowieństwo corocznie otumania ich opowieściami religijnymi […] duchowieństwo nakazuje im cierpieć, pokornie znosić ucisk kapitalistyczny. […] Obowiązkiem świadomych obywateli […] jest wyjaśnić pracującym, którzy wierzą, jaką szkodę przynoszą święta religijne" [Boże narodzenie i święta zimowe, "Czerwony Sztandar", 25 grudnia 1940]

 26 grudnia 1939, w drugi dzień "tzw. bożego narodzenia", w gazecie redagowanej przez polskich komunistów ukazuje się następująca depesza: "Berlin. Do zwierzchnika Rzeszy Niemieckiej, Pana Adolfa Hitlera. Proszę pana przyjąć wyrazy wdzięczności za pozdrowienia, oraz za Pańskiej dobre życzenia dla narodów Związku Radzieckiego. J. Stalin". W tym czasie we lwowskim więzieniu Brygidki przetrzymywany jest gen. Władysław Anders. Relację z epizodu więziennego można znaleźć w jego pamiętnikach:

"Umieszczono mnie w szpitalu więziennym, gdzie znalazłem kilku znajomych, m.in. lekarza-okulistę, generała w stanie spoczynku Teodora Bałabana, pułkownika w stanie spoczynku Langa, mjr. Jodkę-Narkiewicza i członka Rady Miejskiej, Rybczyńskiego. Dowiedziałem się, że we Lwowie aresztowano wszystkich oficerów w stanie spoczynku; podano mi przeszło setkę znajomych nazwisk. W ogóle przeprowadzono aresztowania na szeroką skalę, ludzie ginęli po nocach. Już wtedy wiedziano o straszliwym znęcaniu się podczas śledztwa. Bito i torturowano średniowiecznymi sposobami, często aż do śmierci. Katowano zarówno mężczyzn, jak kobiety i małoletnią młodzież. Cele więzienne były przepełnione. W celach przeznaczonych dla 10-12 osób umieszczano po 100 i więcej. Warunki były okropne. Brud, robactwo, brak wody nie tylko do mycia ale nawet do picia, głodowe racje żywnościowe. W tych warunkach szpital więzienny, gdzie każdy miał łóżko i gdzie co dzień otrzymywano chleb, coś w rodzaju herbaty i tzw. zupę, był prawdziwą oazą. Niestety, po kilku dniach, jeszcze przed 1 stycznia 1940, w nocy wpadło kilku enkawudystów; wyciągnęli mnie z łóżka i zaciągnęli do innego bloku, do celi pojedynczej. Zachowywali się z całą brutalnością. Kiedy szedłem z trudem po schodach, zostałem umyślnie potrącony i nie mogąc się utrzymać na kulach, spadłem na dół. Powtarzało się to na każdym piętrze. Byłem silnie potłuczony i poraniony. Cudem nie połamałem rąk i nóg. Przechodziłem przez wiele zakratowanych drzwi, aż wreszcie wepchnięto mnie do małego pokoiku z rozwalonym piecem, zakratowanym oknem, bez szyb. Nie dano mi mojego ubrania. Miałem na sobie tylko cienki drelich. Zima tego roku była wyjątkowo sroga. Mróz przekraczał 30 stopni C. Wstawiono mi jeden kubeł z wodą, która natychmiast zamarzła, drugi do załatwiania potrzeb. Co dwa, trzy dni wrzucano mi kawałek chleba i wsuwano talerz obrzydliwej lury. W ciągu ośmiu tygodni, które tam spędziłem, jeden raz tylko opuściłem celę. Po sześciu tygodniach zjawił się sędzia śledczy; złożyłem na jego ręce protest przeciw zachowaniu się władz więziennych i przeciw warunkom, w których pozostawałem. Pokazałem odmrożone, zaropiałe policzki, ręce i nogi. Wskazałem, że rany nie pozwalają mi się nawet ruszać. Stwierdziłem, że nikt nie zwraca uwagi na moje wołanie, że ani razu nie był u mnie lekarz. Zażądałem zwrotu ubrania, zabezpieczenia okna i choćby codziennej dawki chleba. Musiałem podpisać tzw. nakaz aresztowania, po czym dopiero obiecał załatwić moje żądania. Jeszcze raz sędzia spytał mnie, czy zgadzam się na podpisanie oświadczenia o wstąpieniu do Armii Czerwonej. Odmówiłem.

Wyszedł wściekły, grożąc, że zgniję w tej celi. I znowu przez długie tygodnie wszystko pozostało po dawnemu. Żyłem w przekonaniu, że koniec mój się zbliża. Pomimo odporności organizmu bardzo wychudłem. Byłem tak osłabiony, że nawet nie czułem bólu z ran i odmrożeń. Myślę, że w tych warunkach nie przetrzymałbym więcej niż dwa tygodnie. Żadne stukanie i wywoływanie straży więziennej w dalszym ciągu nie odnosiło skutku. Za to co kilka dni w nocy wpadało kilku enkawudystów i przeprowadzało jak najbardziej szczegółową rewizję celi i osobistą. Śmieszne, że nie mogli znaleźć gwoździa, który można było wyjmować z podłogi oraz 30-rublowego banknotu, który leżał w kubku na samym wierzchu. Za to rewizje we wszystkich otworach ciała przeprowadzano jak najbardziej fachowo i brutalnie. Nie darowano także mojej długiej, wyrosłej w więzieniu brodzie, która - pełnej ropy ściekającej z odmrożonych policzków - zamarzła na kość. Bito mnie przy tym i kopano." 

Zapyta ktoś, w jakim celu - w sposób tendencyjny i prostacki, umożliwiający polityczne i ideologiczne symplifikacje - zestawiam tak odmienne języki: komunikaty oficjalnej sowieckiej gadzinówki, w której pracowali ludzie oddający swój ojczysty język na usługi  okupanta, oraz wspomnienia więzionego i katowanego generała Wojska Polskiego, który mimo szykan, głodzenia i torturowania nigdy nawet nie pomyślał o przywdzianiu munduru czerwonoarmisty, pozostał wierny do końca.

Mógłbym usłyszeć następujący argument: żołnierz musi wytrwać, bo przysięgał służyć ojczyźnie, nie wymagajmy od cywila, by był tak samo dzielny, nie odbierajmy mu prawa do słabości, do upadania pod naporem Historii. Istotnie, nikt nie ma prawa twierdzić, że gdyby żył tam i wtedy, nie zasiliłby zastępów tych, którzy oddali duszę demonowi. Być może, widząc łzy i strach najbliższych, słysząc  dziecięce prośby, bylibyśmy zdolni podjąć ryzyko samozatraty.

Nie mogę jednak nie stwierdzić, że przetrwawszy ciężkie próby - smagana, dręczona, poniżana i mordowana w swoich synach i córkach - Polska istnieje dziś dzięki tym niezłomnym. Gdyby nie oni, zalałaby nas fala, zmiatając naszą pamięć, anihilując tożsamość, zmieniając poczucie własnej godności w komiczne, żałosne urojenie.

Jesteśmy dzięki nim. Dobrze o tym pamiętać we wrześniu.

Mimo wszystko.

"Podziemne motyle" na Zdrowiu

Od kilku tygodni nie byłem z Zuzią na Zdrowiu - najpierw naszym staruszkiem Renault 5 włóczyliśmy się po Polsce, potem, kiedy przyszła przedwczesna jesień, zaszyliśmy się w domu, włączyliśmy piece akumulacyjne i z rosnącym niepokojem wypatrywaliśmy słońca na zachmurzonym niebie. Były obawy, że i dziś, mimo ocieplenia, nie uda nam się trafić do naszego ulubionego ogródka jordanowskiego, ale po południu burzowe chmury przesunęły się na północ. Zapakowaliśmy lalki, a spod stosu toreb w małym pokoju wytaszczyliśmy plastikowy koszyk z akcesoriami do przekopywania piaskownic - byliśmy niemal gotowi do wyjścia. Podziemne motyle Wojciecha Wencla wcisnąłem między wiaderka, łopatki i foremki do piasku. Świeżo wyczyszczone schody pachniały pastą.

Na plac zabaw nie docierają odgłosy miasta, szczelna zasłona drzew chroni przed zgiełkiem świata, zielone płuca Łodzi oddychają miarowo i spokojnie. A jednak tym razem niosłem z sobą niepokój - zanim rozpocząłem lekturę wierszy Wencla, trafiłem w jednym z czasopism na wyjątkowo krytyczną recenzję nowej książki gdańskiego autora. Krytyk i poeta, którego szanuję i poważam, uznał Podziemne motyle za "exemplum artystycznej porażki". Niepokój łagodziła opinia znakomitego badacza literatury, zaliczającego tomik autora Imago mundi do "najważniejszych książek poetyckich ostatnich lat". Między młotem potępienia a kowadłem krytycznoliterackiego entuzjazmu tkwiła ławeczka, z której widziałem moje dziecko wspinające się po żeliwnych szczebelkach na szczyt zjeżdżalni.

Gdzieś w połowie tomu zatrzymałem się, z niedowierzaniem, ale i z satysfakcją konstatując, że nie sposób żadnego z przeczytanych wierszy uznać za "ewidentnie nieudany". Co więcej, nie mogłem nie przyznać (zwracałem się sam do siebie, Zuzia właśnie obdzielała dzieci plastikowymi zabawkami), że spokojna, świadoma własnej wagi i godności fraza wierszy Wencla przemawia do mnie wystarczająco wyraźnie, by uznać ją za bliską i godną najwyższego zainteresowania. 

Refleksja pierwsza: Świadomość podmiotu tych wierszy jest przepełniona bólem, ale to ból podskórny, uśmierzany regularnym rytmem i - przynajmniej na pierwszy rzut oka - tradycyjną dykcją, niechętnie uciekającą się do awangardowych tricków. Wencel buduje wiersze tak, jak dobry murarz wznosi dom - każdy element jest tu na swoim miejscu. Odnosi się wrażenie, iż konstruktor patrzący na swoje dzieło, widzi, że jest ono dobre. To ktoś, kto wie, na czym polega jego fach i nic nie jest w stanie zachwiać jego spokoju. Ten spokój udziela się czytającemu. Ból także.

Refleksja druga: Obraz w tych wierszach jest statyczny (chciałbym być dobrze zrozumiany: nie jest to określenie pejoratywne), tzn. wszystkie elementy "rzeczywistości przedstawionej" mają zazwyczaj swoją stałą, przeznaczoną im z góry lokalizację. Taki stan rzeczy stanowi prostą konsekwencję, będącego fundamentem Wenclowej wizji świata, przekonania o supranaturalnym porządku świata warunkującym jego porządek przyrodzony.

Refleksja trzecia: "Statyczność" obrazu bywa świadomie zakłócana, kiedy poeta miesza wysoki rejestr języka z niskim, zderza elementy cywilizacyjnej kakofonii z hieratycznymi frazami zaczerpniętymi  z Biblii (Racing Bull), stosuje terminologię techniczną w próbie deskrypcji fundamentalnej relacji między stworzeniem a Stwórcą (Computerland), dostrzega obecność - prawda, zdegradowanej! - Transcendencji w najgłębszym piekle materii (Deep Inside Aurora Snow) albo zwyczajnie kontaminuje odrębne porządki percepcyjne (Biała magia). 

Ostatni z wymienionych wierszy wydaje się szczególnie istotny dla interpretacji całego tomu, dlatego zatrzymam się przy nim dłużej:

 We śnie widzę to miasteczko: jest niedziela
przez plac idą dwie kobiety do fryzjera
inni modlą się w kościele z krzywą wieżą
jednocześnie w Boga wierząc i nie wierząc

cały obraz utrwalony w negatywie:
z klatki w klatkę przesuwają się ulice
w szybach okien drżą posady tego świata
ktoś coś woła ale nikt nie odpowiada

zasypane czarnym śniegiem torowisko
dzieci z trudem ciągną sanki za horyzont
gdzie od mrozu pręży się cięciwa strugi
w szczerym polu spacerują białe kruki

ciemno wszędzie głucho wszędzie co to będzie
czarna zima ścina świerki za miasteczkiem
ściana lasu przełamana wąską ścieżką
idą święta ale dojść im będzie ciężko

kto tam mieszka w głębi lasu kto tam płacze –
cienie tych co teraz klęczą przed ołtarzem
pobielone jak nagrobki z trwogą patrzą
jak się krztusi ich przewodnik: czarny anioł

Sytuacja liryczna jest następująca: podmiot mówiący widzi we śnie krajobraz, którego poszczególne komponenty prezentują się odmiennie niż zazwyczaj (dialektyka czerni i bieli) - mamy tu "czarny śnieg", "białe kruku", "czarną zimę" i "czarnego anioła". W pierwszym wersie drugiej strofy mowa o "obrazie utrwalonym w negatywie", co daje możliwość przeprowadzenia pewnego - powiedzmy: optycznego - eksperymentu, polegającego na zastąpieniu epitetów "czarny" i "biały" ich antonimami. W ten sposób niepokojąca wizja świata o odwróconym porządku staje się zapowiedzią (obietnicą?) harmonii i ładu (tak jak "negatyw" kliszy fotograficznej jest warunkiem wstępnym uzyskania "normalnej" fotografii). Pozwolę sobie na nieco prostacką i skrótową interpretację myśli zawartej w wierszu: tytułowa "biała magia" (na ile istotnym kontekstem jest tu słynny wiersz Baczyńskiego?) to przejaw obecności Transcendencji, zdolnej przemienić to, co niskie, brudne, czarne, w to, co wysokie, czyste i białe; świat doczesny staje się znakiem wieczności, dotykalne okazuje się sygnaturą niedosiężnego, przynosi zapowiedź przemiany; wszystko to (tzn. przepływy, przemienności pól semantycznych) rozgrywa się w sferze snu, gdzie taka zmienność, płynność, dynamika znaczeń, jest jak najbardziej naturalna. Wniosek: dychotomiczna struktura rzeczywistości w wierszach Wencla jest jedną z podstawowych cech wykładanej tu ontologii, a świat (ku zaskoczeniu czytelnika) przestaje być światem statycznym, utwierdzonym w swoim kształcie, uporządkowanym - okazuje się konstrukcją co prawda wychyloną ku ładowi i implikującą "całość", ale kruchą, nieustannie zagrożoną popadnięciem w chaos.

Refleksja czwarta: Ideałem poezji jest absolutna przylegalność myśli i formy, warstwy słownej do warstwy intelektualnej. W literaturze polskiej taka poetycka doskonałość objawiła się w liryku Mickiewicza [Nad wodą wielką i czystą...]. Sądzę, że - mutatis mutandis - z podobnym zamysłem mamy do czynienia w Wenclowej Odzie do śliwowicy. Krytyk entuzjastyczny powiedział o niej, że jest "arcydzielna", krytyk krytyczny zacytował ostatnią strofę i wyimek ze strofy pierwszej (rzeczywiście: fragmenty ekstrawaganckie, jeśli wyjąć je z kontekstu) i orzekł: "nie tylko praktykujących katolików może urazić takie mieszanie Pana Boga, misterium pasyjnego, do pasji spożywania wysokoprocentowego destylatu naszych południowych sąsiadów". Kiedy czytałem to zdanie, przypomniał mi się jakiś fragment z Hrabala, w którym picie piwa zostało przyrównane do przyjmowania komunii. Pomyślałem więc sobie, że warto w interpretacji Ody do śliwowicy uwzględnić ów specyficznie czeski kontekst: niezwykłą skłonność rodaków autora Obsługiwałem angielskiego króla do mieszania wysokiego z niskim, śmiesznego i przyziemnego ze śmiertelnie poważnym. W zestawieniu z gustującą w tragikomedii wyobraźnią Czechów koncept konstruujący dedykowany Vladimirowi Frańkowi wiersz gdańskiego poety nie wydaje się już tak bardzo rażący. Powiem więcej - uważam, że Oda jest utworem znakomitym. Trzeba ją tylko czytać jako całość, w której każda cząstka, strofa, obraz, fraza są ze sobą integralnie złączone, przepływając jedna w drugą, zamieniając się miejscami i zakresami semantycznymi. Zaczyna się tak:

Słońce zachodzi nad wsią opatrując krwawym bandażem
światła dachy pola sady i kawałek szosy w oddali
ziemia będzie krwawić do rana obracać się jak starzec
na katafalku i nawet gdy zima położy ją w czystej pościeli
bandaż wieczoru będzie czerwony od krwi


i nie uśnie kolos na glinianych nogach nie zamknie oczu
wodną rzęsą nie przestanie zaciskać kamiennych ust
jątrząca rana odbije się różowo w rozkopanym śniegu
i będzie to znak zwycięstwa nad śmiercią bo jeśli cokolwiek
pobudza ziemię do życia to właśnie ból

Jaką wizję świata zawiera ów fragment? Przede wszystkim - powiada Wencel, sięgając  (sądzę, że z premedytacją) po  nieco natrętną metaforę dopełniaczową "krwawy bandaż światła" - jest to rzeczywistość naznaczona piętnem cierpienia i to cierpienia ludzkiego (porównanie ziemi do starca na katafalku i ciąg antropomorfizacyjny w strofie drugiej sprawiają, że "ból ziemi" i ból ludzki jawią się jako system naczyń połączonych, obieg zamknięty zjawisk nawzajem się warunkujących i dopełniających). Rzecz fundamentalna: porządek obrazowania w Odzie do śliwowicy podporządkowany został rytmom przyrody, zmianom pór roku. Człowiek umiera się i odradza jak natura, pośród której żyje. W żyłach mieszkańców Wyżyny Czesko-Morawskiej płyną soki ich rodzinnej ziemi, w których spoczywają ciała przodków:

to on napędza ścięgna głazów pulsuje w żyłach korzeni
wypełnia dziką energią pnie karłowatych śliw
rosną wszędzie: przy domu na miedzy po obu stronach
rzeki otoczone niewysokim płotem i nigdy nie umierają
porąbane na szczapy są czerwone jak żywe mięso


i wędrują soki ziemi tłoczona jest pamięć ziemi do 
wierzchołków śliw: pot gospodarzy i nawóz ich koni
zmieszane z prochami zmarłych pienią się w drzewnych
słojach gałęziach szalonych pędach liści
i zakwitają śliwy przekwitają i wydają owoce

Antropomorfizacja jest tu kontynuowana i rozwijana: kanały, którymi przyroda przekazuje życie, są przedstawione niczym poszczególne odcinki krwiobiegu. Czerwień bandaża i rana z pierwszej strofy okazują się jedynie inicjalnym etapem pewnego ciągu asocjacyjnego, nie pozwalającego zapomnieć o związku ziemi z porządkiem człowieczego trwania i umierania. Każdy element natury jest zrośnięty z elementami pozostałymi. Życie wzrasta na śmierci, śmierć wieńczy życie, by stać się jego zapowiedzią - jedno bez drugiego nie może istnieć. Jednocześnie, niemal niezauważalnie, rozwijany jest w wierszu wątek pasyjny, otwarty już w pierwszym wersie, ale dotychczas pozbawiony wymowy religijnej, objawiający się oczom czytelnika dopiero w cząstce trzeciej, gdzie zostaje ujawniony i zarazem wzbogacony o aspekt rezurekcyjny i eucharystyczny:

i zbiera się je i miażdży na zacier i fermentują
a gdy cierpliwy ogień wydobedzie z nich moc
zmartwychwstania stają się wodą żywą ekstraktem
krajobrazu - rozlewa się je do butelek i zamyka w 
domowej piwnicy na klucz teologiczny


i zstępuje śliwowica do piekieł wraca do wnętrza
ziemi między pot nawóz i prochy z których powstała
aby po trzech miesiącach wstąpić do naszych ciał\
w Jasenice przy stole nakrytym białymi płatkami
a ta która zstąpiła jest tą która wstępuje

Poeta wyraźnie daje do zrozumienia, że Odę należy interpretować przy użyciu "klucza teologicznego". Od tego momentu w wierszu będą się dawały słyszeć frazy biblijne i liturgiczne: "zstąpienie do piekieł", "uczniowie na których spoczęły języki ognia", "zaśpiew tej ziemi z której pełni wszyscyśmy otrzymali". To prawda, Wencel porusza się po cienkiej granicy świętokradztwa i bluźnierstwa. Myślę, że jej jednak nie przekracza. Zakresy semantyczne związane z naturą, procedurą pędzenia śliwkowego bimbru i religią wciąż się tu przenikają, eskalując w dwóch ostatnich strofach. Ten rytm obrazów i znaczeń przynosi świetną słowną realizację tematu: połączalności wszystkiego z wszystkim, współobecności w ramach ludzkiej egzystencji rozmaitych porządków, podległych ostatecznie wskazaniom i prawidłom wiary chrześcijańskiej, wyznawanej w sposób ekstatyczny i witalistyczny, ale nie zapominającej o ostatecznym przeznaczeniu człowieka: o śmierci i rozkładzie, które dla poety z Matarni stanowią jednoznaczną zapowiedź życia nadprzyrodzonego.
Refleksja piąta: Wojciech Wencel dysponuje dużą zdolnością konstruowania wierszy, w których ujawnia się subtelna i prosta czułość dla istnienia, podszyta nienarzucającą się refleksyjnością teologiczną. Są to zazwyczaj teksty zbudowane na pojedynczym koncepcie, pozwalające, by niezwyczajność ujawniła się w tym, co zwyczajne ([*** Park handlowy obwodnica...], 2 + 2 = 5, Papeteria). Równie przekonujące bywają poetyckie modlitwy, wśród których najwyżej stawiam Piosenkę.
Refleksja szósta: Niewiele spotkałem tomików, które - nawet jeśli wyszły spod pióra najwybitniejszych poetów - nie zawierałyby wierszy dyskusyjnych, o których niejeden czytelnik powiedziałby, że powinny zostać pominięte przy komponowaniu książki. Tego rodzaju opinie, o ile są wygłaszane przez krytyków literackich, nieodmiennie mnie drażnią (po cóż tracić czas na pisanie o czymś, co nie dotyka do żywego?). Niemniej jednak, gdyby Podziemne motyle były moim własnym dziełem, zapewne nie włączałbym do nich utworów XXI wiek i [*** Dwa słowiańskie języki splecione na całą wieczność...].
Post scriptum: Słońce schowało się za chmurę, zamknąłem książkę i spojrzałem, co robi moje dziecko. Z koleżankami i kolegami, kilkuletnimi malcami w kolorowych ubrankach, zajmowało się właśnie naziemnymi robotami piaskowymi. Grzechotały wiaderka, szpadelki i grabki. Podziemne motyle szybowały głęboko w ciemności.

[Wojciech Wencel, Podziemne motyle, Warszawa 2010]

Czytając Mertona (3)

Wśród wielu opowieści zawartych w Siedmiopiętrowej górze moją szczególną uwagę zwróciła historia pewnego hinduskiego mnicha, którego Merton spotkał w Nowym Jorku i z którym wiele rozmawiał. Człowiek ten, członek zakonu założonego przez niejakiego Jagad-Bondhu, został przez swoich przełożonych wysłany z misją przedstawienia Zachodowi wyznawanych przez zakon idei religijnych i moralnych. Swoje przemówienie miał wygłosić na Światowym Kongresie Religii w Chicago. Wyruszył w drogę bez dostatecznej ilości środków, nieświadom, czym jest świat zachodni oraz jakie cele przyświecają organizatorom Kongresu. Merton pisze:

Było to zastraszające zadanie. Coś dużo trudniejszego niż gdyby kazano świeżo wyświęconemu kapucynowi wyjechać do jakiejś misji w Indiach. To byłoby jedynie sprawą zajęcia przez już wyszkolonego misjonarza przygotowanego dla niego miejsca. Ale tam był człowiek urodzony na skraju dżungli, któremu kazano wyruszyć z kontemplacyjnego klasztoru i pójść w świat. I nie tylko w świat, ale w samo centrum cywilizacji, której materializmu i brutalności nie był nawet w stanie oszacować, ale która już przyprawiała go o gęsią skórę na całym ciele. Co więcej, wysłano go w tę podróż bez pieniędzy. Pieniądze nie były dla niego rzeczą zabronioną - po prostu nie posiadali ich w tym klasztorze. Opatowi udało się zebrać sumę potrzebną do zakupienia mu biletu na trochę więcej niż połowę drogi. Potem już niebo musi się o wysłannika zatroszczyć. (s. 218-219)

Niebo troszczyło się o Bramachariego (tak zwracano się do rzeczonego mnicha w Stanach Zjednoczonych). Dzięki datkom rozmaitych osób spotykanych po drodze zdołał dotrzeć na miejsce - niestety, już po zakończeniu Światowego Kongresu Religii. Kiedy zetknął się z Thomasem Mertonem, już od kilku lat mieszkał w Ameryce, gdzie zdążył obronić doktorat z filozofii. Żył z wygłaszania odczytów i prelekcji, zapraszany przez organizacje społeczne, szkoły i kolegia.

Autor Siedmiopiętrowej góry wspomina, że Bramachari ze zdumieniem, nie słabnącym mimo kilku lat pobytu w Ameryce, obserwował cywilizację zachodnią. Z dezaprobatą wypowiadał się o próbach europeizacji Indii oraz o bezcelowych, jego zdaniem, wysiłkach misjonarskich podejmowanych przez Europejczyków. Pytany o ocenę chrześcijan, z pewną aprobatą wypowiadał się jedynie o duchowości katolickiej:

[...] nie powiedział mi nic nowego o Kościele anglikańskim albo o innych protestanckich sektach, z którymi wszedł w kontakt. Ale interesowała mnie jego opinia o katolikach. Ci ostatni nie zapraszali go oczywiście do wygłaszania kazań ze swoich ambon, ale on odwiedził z ciekawości kilka katolickich kościołów. Powiedział mi, że to są jedyne świątynie, gdzie miał poczucie, że ludzie naprawdę się modlą.
O ile mógł się zorientować, tylko tam religia osiągnęła wśród nas jakiś stopień żywotności. Jedynie dla katolików miłość Boga zdaje się przedmiotem rzeczywistego przejęcia się, czymś, co tkwi głęboko w ich naturach, a nie jest tylko sprawą uczucia i pobożnej spekulacji. (s. 223)

To właśnie ów Hindus doradził poszukującemu własnej drogi Mertonowi, by sięgnął po Wyznania św. Augustyna i O naśladowaniu Chrystusa Tomasza a Kempis, które nazwał jednymi z najpiękniejszych dzieł mistycznych napisanych przez chrześcijan.
Przytoczyłem tę historię, wydaje mi się bowiem, że ktoś, kto pragnie dzisiaj żyć według wartości chrześcijańskich, musi spojrzeć na świat z dystansu przypominającego dystans Bramachariego, powinien zobaczyć go oczami przybysza z innej rzeczywistości. Dopiero potem może się w ten świat na powrót zanurzyć.
Wszystko, co tu piszę, jest może nazbyt proste i dla wielu z nas aż nadto oczywiste. W autobiografii Mertona najbardziej uderzają mnie jednak fragmenty, w których ujawnia się krytyczny stosunek do kształtu współczesności, a rzeczywistość wysoko rozwiniętej cywilizacji technicznej i medialnej jawi się jako przestrzeń bez mała infernalna. Żyjąc w samym jej centrum, zapominamy o tym, a karmiąc się jej truciznami, z dnia na dzień coraz bardziej tracimy życie.

***

"Prawdą jest, że świat materialistyczny, tak zwana kultura, która rozwinęła się pod czułą opieką kapitalizmu, wytworzyła to, co wydaje się ostateczną granicą takiego 'ducha świata'. I nigdzie - może poza analogiczną społecznością pogańskiego Rzymu - nie było takiego rozkwitu tanich, płytkich i obrzydliwych pożądań i próżności, jak w tym świecie kapitalistycznym, gdzie nie ma zła, którego by się nie popierało i nie pielęgnowało dla dorobienia się pieniędzy. Żyjemy w społeczeństwie, którego cała polityka zmierza do podniecania wszystkich nerwów ludzkiego organizmu i utrzymania ich w stanie najwyższego i sztucznego napięcia, do dociągania każdego ludzkiego pragnienia do ostatecznej granicy i stworzenia możliwie największej liczby nowych pragnień i syntetycznych namiętności w celu zaspokojenia ich produktami naszych fabryk, naszych gazet, sal kinowych i całej reszty." (s. 154)

"Do tego doszedłem ledwo w cztery lata po opuszczeniu Oakham i wejściu w ten świat, który zamierzałem splądrować i obrabować z wszystkich jego przyjemności i rozkoszy. Zrobiłem to, co chciałem, a teraz przekonałem się, że to właśnie ja sam zostałem obrabowany, ogołocony i wypompowany. Jakie to dziwne. Napełniając się , wytworzyłem w sobie pustkę. Zagarniając wszystko, wszystko utraciłem." (s. 188)

Czytając Mertona (2)

Zanim przejdę do ciągu refleksji wywołanych lekturą Siedmiopiętrowej góry, zmuszony jestem poczynić istotne zastrzeżenie. Wszystko, co zapisuję , stanowi zaledwie próbę wstępnego sformułowania pytań, jakie narzucają się w trakcie czytania książki Mertona, fragmentarycznego, punktowego "oświetlenia" wybranych problemów. W konsekwencji uwagi niniejsze nie roszczą sobie pretensji do bycia wyczerpującą i szczegółową analizą tematu, z założenia mają być proste i czytelne, jak pierwszy szkic chcą jedynie zaznaczać kontury czegoś, co stanie się, być może, zalążkiem większego artykułu poświęconego duchowości człowieka pierwszej połowy XXI wieku.

W teologii dwudziestowiecznej, którą - przyznaję to bez ogródek - znam bardzo słabo, najbardziej frapujący i płodny intelektualnie wydaje mi się prąd nazywany niekiedy "teotanatologią", głoszący rozmaicie pojmowaną i interpretowaną tezę o śmierci Boga. Pomijam najbardziej radykalne wnioski wyciągane ze słynnego stwierdzenia Nietzschego, które po prostu mało mnie interesują, nie dają bowiem faktycznej możliwości wyjścia z poznawczego impasu, w jakim znalazło się chrześcijaństwo - prawdziwie istotny wydaje mi się postulat sformułowany przez Dietricha Bonhoeffera w jego słynnych listach z Tegel: człowiek współczesny musi się nauczyć żyć "jakby Boga nie było". Na pierwszy rzut oka sformułowanie owo brzmi jak wyraz kapitulacji świadomości religijnej wobec ateizmu, w istocie jest jednak czymś całkowicie przeciwnym - brawurową próbą przezwyciężenia słabości chrześcijaństwa współczesnego, stającego oko w oko ze światem wtórnie pogańskim (kontekst historyczny Bonhoefferowskich refleksji: totalitaryzm hitlerowski w Niemczech). Nieco dalej idzie, jak się zdaje, myślenie Gabriela Vahaniana, który punktem wyjścia dla swoich rozważań czyni obserwacje socjologiczne. 

Trudno dyskutować z poglądem, iż zsekularyzowana kultura współczesna nie jest już w stanie pojąć Boga w Jego realności, dlatego konieczne staje się wytworzenie nowego modelu kultury, który uwzględniałby fundamentalne zmiany, jakie na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci (szczególnie po II wojnie światowej) zaszły w naszym postrzeganiu rzeczywistości. W takim rozumieniu "nowa kultura" miałaby odzyskać to, co utracone, tzn. żywą łączność z osobowym Absolutem. Problem polega na tym, iż teologiczne koncepcje bazujące na - pojmowanym metaforycznie, przynajmniej przez część teotanatologów - stwierdzeniu śmierci Boga, opierają się na nieusuwalnym paradoksie: koniecznym warunkiem życia jest bycie martwym.

Z pobieżnych lektur wiem, że teologia katolicka z rezerwą odnosi się do takich pomysłów. Muszę przyznać, że jej stanowisko wydaje mi się równie słuszne, radykalizm chrześcijański pojmuje ona bowiem jako całkowite przeciwstawienie się bezbożnemu światu współczesnemu. Oznacza to - ni mniej, ni więcej - następujący pogląd: prawdziwa wiara stanowi realną ochronę przed truciznami ponowoczesności; ten, kto wierzy, jest doskonale chroniony przed naporem prądów sekularyzacyjnych.

Zdaję sobie sprawę, iż to, co tu piszę, można uznać za znaczne uproszczenie problematyki "śmierci Boga". Do mniej ogólnikowych konkluzji, uwzględniających całe bogactwo koncepcji teotanatologicznych i anty-teotanatologicznych, można by dojść jedynie dzięki szczegółowym studiom tekstów źródłowych. Powtarzam jednak, że wypowiadam się jedynie jako ktoś żywotnie zainteresowany tą problematyką, tzn. usiłujący refleksję religijną wybitnych myślicieli przełożyć na własną praktykę życiową.

W dziele Thomasa Mertona znajduję coś, czego - być może - nie ma u teotanatologów: nadzieję. Jej podstawą jest głębokie egzystencjalne i duchowe przekonanie, że żywa wiara, której doświadcza jednostka, całkowicie i ostatecznie unieważnia jakiekolwiek myślenie dyskursywne. Wiara jest albo jej nie ma. Nie istnieją stany pośrednie. Wiara wszystko znosi, jak wielka woda zmiata przeszkody, które pojawią się na jej drodze.

Jest jednak jeszcze doświadczenie życia, nasze nieprzerwane (zapewne możliwe do powstrzymania - przy ogromnej dyscyplinie wewnętrznej) karmienie się truciznami i wyziewami świata. Tkwimy w owym stanie pośrednim. Merton pisze: chcąc uciec od cierpienia, popadamy w cierpienie stokroć większe; zamykamy się we własnym wnętrzu, skąd może nas wyprowadzić jedynie Bóg.

***

 "Wyimki" z Siedmiopiętrowej góry:

"Im bardziej staramy się uniknąć cierpienia, tym więcej cierpimy - jest to prawda, której wielu ludzi nie potrafi pojąć lub pojmuje ją dopiero za późno. Bo wtedy małe i nic nieznaczące sprawy zaczynają cię dręczyć proporcjonalnie do twego ręku przed cierpieniem. Ten, który najbardziej wysila się, by uniknąć cierpienia, staje się w końcu tym, który najwięcej cierpi - a jego cierpienia pochodzą z rzeczy tak małych, tak pospolitych, że nikt nie może im przyznać obiektywnego charakteru. To jego własna egzystencja, jego własna istota, są zarazem i podmiotem, i źródłem jego cierpienia - własne istnienie i własna świadomość są jego najsroższą torturą. To jest jeszcze jedno z tych wielkich wypaczeń, przez które szatan używa naszych filozofii do przewracania na wywrót całej naszej natury i wydzierania nam wszystkich zdolności do dobra, obracając je przeciw nam samym." (s. 96)

"Śmierć ojca zasmuciła mnie i przygnębiła na wiele miesięcy. Ale i to z czasem przeszło. A kiedy minęło, poczułem się zupełnie ogołocony z wszystkiego, co mogło przeszkadzać popędowi mojej woli do kierowania się jedynie własnym upodobaniem. Wydało mi się, że jestem wolny. I dopiero po kilku latach miałem się przekonać, w jak straszliwą uwikłałem się niewolę. W tym samym roku twarda skorupa mojej wyschniętej duszy wycisnęła ze mnie ostatnie pozostałości religii, jakie w niej kiedykolwiek istniały. Nie było już miejsca na żadnego Boga w tej pustej świątyni pełnej kurzu i śmiecia, której teraz tak zazdrośnie strzegłem przed wszystkimi nieproszonymi gośćmi, żeby móc ją poświęcić kultowi własnej, głupiej woli.

Stałem się więc zupełnie człowiekiem dwudziestego wieku. Teraz należałem już do otaczającego mnie świata. Przekształciłem się w prawdziwego obywatela mojego obrzydliwego wieku - wieku gazów trujących i bomb atomowych. Stałem się człowiekiem żyjącym na progu Apokalipsy, człowiekiem o żyłach pełnych trucizny, trwającym w śmierci. Baudelaire mógł istotnie zwracać się wtedy do mnie słowami: Hypocrite lecteur, mon semblable, mon frere..." (s. 99)

Czytając Mertona (1)

W trakcie lektury Siedmiopiętrowej góry pomyślałem, że warto by wypisywać najistotniejsze fragmenty autobiografii Thomasa Mertona oraz - na własny użytek (jak szybko mijają poruszenia wywoływane w nas przez książki!) - ocalić choćby strzępki refleksji rodzącej się przy czytaniu. Niewykluczone, że "wyimki z Mertona" złożą się na więcej niż jeden post w ramach niniejszego bloga. Byłbym szczęśliwy, gdyby myśli amerykańskiego trapisty przemówiły także do Państwa.

Refleksja pierwsza. Zapytałem kiedyś, podczas zajęć z literatury romantyzmu, kto wierzy w życie wieczne. Grupa studentów liczyła osiemnaście osób i, o ile dobrze pamiętam, sześć z nich wyciągnęło ręce. Potraktowałem to jako potwierdzenie intuicji, która w mieście takim jak Łódź zmienia się niemal w pewność: nie będzie lepiej, nasz świat (myślę o Europie - w Ameryce wciąż jest, mimo wszystko, inaczej) to świat całkowicie i definitywnie postchrześcijański. Jak rozumiem powyższe stwierdzenie? Nie chodzi mi jedynie o obumieranie pewnej rzeczywistości symbolicznej wpisanej w miasto (kościoły, kaplice, krzyże przydrożne) i niekiedy wchodzącej w jego tkankę (procesje, drogi krzyżowe). Obumieranie, czyli  - dokonujące się w świadomości ludzkiej - tracenie przez tę rzeczywistość wymiaru ponadnaturalnego, zmienianie się uświęconych rytuałów w puste formuły, na które patrzy się ze zdziwieniem i pewnym rodzajem zażenowania. Chodzi mi przede wszystkim o ogarniającą społeczeństwo, w jego bezkształtnej i kolorowej masie, obojętność na sferę religii i, co znacznie ważniejsze, na problem wiary. Odnoszę wrażenie, być może całkiem mylne, że młodych ludzi, z którymi rozmawiam o literaturze, odpowiedź na pytanie o głębinowy sens tego, w czym uczestniczą, zupełnie nie interesuje. Sądzę, że w ich przekonaniu sens ów wpisany jest w samo dzianie się, stanowi element jego struktury, dzięki czemu staje się oczywisty samo przez się i, broń Boże, nie należy o niego pytać. 

Wszystko, co pisze Merton, każe zastanowić się nad tymi mechanizmami współczesności, które coraz mocniej spychają Europę (i w pewnym sensie - każdego z nas), z pozycji, które zajęła przed wiekami i na których przez wieki trwała. W człowieku pragnącym wiary lektura Siedmiopiętrowej góry  wywołuje  zawstydzenie, stając się dlań źródłem psychicznego dyskomfortu, objawiając mu jego własne, głęboko ukryte   tęsknoty i, nie wstydzę się użyć tego określenia: obnażając jego duchowe rany. Zarazem daje jednak  sposobność spotkania z kimś tak wewnętrznie uporządkowanym, zdolnym do elementarnej radości i pokornym, że - nieoczekiwanie - czynność czytania okazuje się równoznaczna ze zgodą na przynaglenie do podążania po jego śladach. A także po śladach Osoby, która idzie przed nim.

***

Wyimki z Siedmiopiętrowej góry Thomasa Mertona, 

przeł. Maria Morstin-Górska, wyd. poprawione i uzupełnione (fragmenty tekstu pominięte w pierwszym wydaniu tłum. M. Maciołek), Poznań [2010]

"Z natury wolny, stworzony na obraz Boga, byłem jednak więźniem własnej gwałtowności i własnego egoizmu na podobieństwo świata, w którym się urodziłem. Był on istotnie obrazem piekła, pełen ludzi takich jak ja, kochających Boga, a jednocześnie Go nienawidzących; stworzonych do Jego miłości, a zamiast niej żyjących w lęku i beznadziejnych, sprzecznych z sobą pragnieniach." (s. 7)

"Rzetelność prawdziwego artysty wznosi go ponad poziom świata, nie uwalniając go od niego." (tamże; podkreślenie moje - P.D.)

"Jeden z tych klasztorów w jakieś dwadzieścia lat później przepłynął ze mną Atlantyk i stanął w wygodnym dla mnie pobliżu, w czasie kiedy najbardziej trzeba mi było przekonać się, jak taki klasztor wygląda i w jakiego rodzaju miejscu człowiek ma przebywać, jeśli chce żyć zgodnie ze swoją rozumną naturą, a nie jak zbłąkany pies." (s. 11)

[Merton o swoim młodszym bracie:]

"Gdy teraz myślę o tym okresie mojego dzieciństwa, taki obraz staje mi przed oczami; mały, pięcioletni bąk w krótkich spodenkach i skórzanej kurteczce stoi zatroskany ze zwieszonymi po bokach rękami zupełnie nieruchomo na polu, mniej więcej sto jardów od grupy sumaków, wśród których zbudowaliśmy naszą chatkę. Patrzy ku nam wzrokiem pełnym żalu i oburzenia, smutny i obrażony, boi się jednak podejść z powodu grożących mu od nas kamieni. Mimo to nie odchodzi do domu. Wołamy do niego, żeby sobie poszedł, rzucamy w jego kierunku jeszcze kilka kamieni - on jednak nie odchodzi. Mówimy mu, żeby poszedł się bawić się gdzie indziej - on nie rusza się z miejsca.

Stoi wciąż, nie szlochając ani prosząc - tylko gniewny, nieszczęśliwy, obrażony i niewypowiedzianie smutny. Jest zafascynowany tym, co my robimy, gdyż właśnie przybijamy gonty na dachu naszej chatki. Jego szalone pragnienie, żeby być i pracować z nami, nie pozwala mu odejść. Prawo wyryte w jego naturze mówi mu, że powinien być ze swoim starszym bratem i robić to, co i on - nie może więc pojąć, dlaczego to prawo miłości jest w jego wypadku tak brutalnie i niesprawiedliwie pogwałcone.

Powtarzało się to niejednokrotnie. W pewnym znaczeniu ta ponura sytuacja jest wzorem i prototypem wszelkiego grzechu: dobrowolną i wyraźną wolą odrzucenia od siebie bezinteresownej miłości jedynie z tej czysto samolubnej przyczyny, że ona nam jest niepożądana. My chcemy się od niej oddzielić. Odrzucamy ją bezwzględnie i całkowicie, i nie chcemy jej uznać po prostu dlatego, że nam nie odpowiada być tak kochanym. Może działa tu utajony motyw - ta bezinteresowna miłość przypomina nam, że my wszyscy, aby w ogóle móc żyć, potrzebujemy przywiązania innych ludzi i jesteśmy od ich życzliwości zależni. Odsuwamy się więc od społeczeństwa i odpychamy od siebie miłość, ponieważ - według naszej zdeprawowanej wyobraźni - ukrywa się w niej rodzaj upokorzenia." (s. 29-30)

"Szatan nie jest głupcem. Może doprowadzić ludzi do takich uczuć wobec nieba, jakie powinni mieć wobec piekła. Może wzbudzić w nich taką obawę łaski, jakiej wcale nie odczuwają wobec grzechu. A dokonuje tego nie światłem, lecz ciemnością, nie tym, co rzeczywiste, ale cieniem, nie jasnością i treścią, ale marzeniami i tworami psychozy. A ludzie wykazują taką słabość intelektualną, że lada zimny deszcz wystarcza, aby przeszkodzić im w znalezieniu prawdy o jakiej bądź sprawie." (s. 33) 

PYTANIE DO CZYTELNIKÓW:
Czy sądzicie Państwo, że autorzy tacy jak Merton są nam jeszcze "na coś" potrzebni?

O tomie "41" Wojciecha Kassa. Odsłona trzecia

Uważne czytanie dat pod pieśniami z tomu 41 pozwoliło dość ściśle określić czas rzadko spotykanej erupcji mocy twórczych, jakiej doświadczył poeta z Prania. Szczyt owych możliwości przypadł na dni 17 i 18 lutego 2010. Na tej konstatacji mógłbym poprzestać, jednak krytycznoliteracka dociekliwość, a także zwyczajna ciekawość sprawiły, że postanowiłem otworzyć kalendarz i sprawdzić, czy dni te nie wyróżniały się czymś szczególnym. Decyzji nie żałuję, ponieważ to, co odkryłem, w sposób istotny wzbogaca perspektywę interpretacyjną, tym bardziej że znajduje potwierdzenie w samych tekstach. Otóż, zgodnie z kalendarzem liturgicznym, 17 lutego, kiedy to powstało sześć spośród czterdziestu jeden liryków składających się na nowy tom Kassa, obchodzone było święto zwane w tradycji katolickiej Środą Popielcową, rozpoczynające okres Wielkiego Postu. W czasie przygotowania do Wielkiej Nocy autor 41 napisał dwadzieścia jeden wierszy, które weszły do książki. Z uwagi na brak dat dziennych pod utworami powstałymi wcześniej, a poprawianymi i przerabianymi w roku 2010, możemy jedynie domyślać się, że część z nich otrzymała ostateczny kształt również w okresie wielkopostnym.

Określenie „pieśni postne” pojawia się w jednym z utworów. Z uwagi na jego znaczenie dla dalszych analiz, cytuję go w całości:

Alejo dębów wielonoga

W chrome konary uboga

W prześwicie świat kołuje

Gna ludzi, morduje.

Ty jesteś ludzka droga

Zaczynasz się i kończysz

Ponieś wprost prośbę

Niech Bóg ją podłączy

Do pieśni wytrawnych

Postnych i wysmukłych

Oddzieli od paradnych

Pysznych i jakże głupich.

Wiersz, zapisany w Popielec, nosi tytuł Pieśń pewna siebie i przynosi próbę sformułowania nowej poetyki, będąc zarazem przykładem praktycznej realizacji skromnego, ale wyrazistego programu poetyckiego. Jaka powinna być, według Kassa, „pieśń postna”? Po pierwsze, musi stanowić przeciwieństwo „pieśni paradnej i pysznej”, budować ją zatem trzeba na pokorze. Słowo „pokora” wydaje mi się kluczem do zrozumienia nowego rozdziału w twórczości prańskiego poety, jaki otwiera tom 41, rozdziału, w którym wyrażenie zachwytu nad wielością form świata widzialnego i miłości do tego, co stworzone, przestaje być naczelnym zadaniem twórczym. Fundamentalna akceptacja porządku rzeczywistości, wyrażana na rozmaite sposoby we wcześniejszych książkach, w 41 staje się podglebiem refleksji egzystencjalnych — poeta spogląda w innym kierunku, bardziej do wewnątrz niż na zewnątrz, jego uwaga koncentruje się w większym stopniu na indywidualnej, pojętej personalistycznie, drodze ludzkiego życia. Poprzez swoją formę wiersze współuczestniczą w konstruowaniu nowego modelu refleksji, skoncentrowanego na etycznym i religijnym wymiarze egzystowania w świecie i wśród ludzi. „Postność” poezji oznacza jej zgrzebność, nierozlewność, jest stronieniem od doraźnego efektu poetyckiego, charakteryzuje się zbliżeniem formy wiersza do ludowej pieśniowości i kantyczkowości (stąd tak wielkie znaczenie wyrazistego rymu i rytmu).

„Pieśni postne” z tomu 41 to także liryka konfesyjna, zbiór utworów podporządkowanych nadrzędnemu celowi, jakim jest przygotowanie się do celebracji święta Zmartwychwstania Pańskiego. Nie mogę się pozbyć wrażenia, że Kass widzi drogę współczesnego człowieka jako wędrowanie w ciemności, mroku, z rzutującą na obraz świata i człowieka świadomością wszechobecności śmierci. A jednak ostatecznym punktem, do którego dąży pątnik w ziemskiej pielgrzymce, jest światłość, rzeczywistość przerastająca najśmielsze oczekiwania, oczyszczona z brudu i mroku, wyniesiona ponad codzienny znój, cierpienie i cichą, pokornie znoszoną, wytrwale i heroicznie przezwyciężaną, podszytą melancholią rozpacz, wynikającą z poczucia odłączenia. Odbiorca ciemnych wierszy Kassa odnosi wrażenie, że owa przepełniona smutkiem i tęsknotą nocna wędrówka to zarazem ruch przebiegający w porządku horyzontalnym i wertykalnym, jakby wchodzenie po wysokich, ciągnących się niemal w nieskończoność schodach, u których szczytu Ktoś powinien czekać. Poeta zawodzi:

Łkająca struno światła

Nie opuszczaj nas o ciemnej porze

Nie zostawiaj po tej stronie

Łkająca struno światła.

[…]

Spleciony warkoczu życia

Rośnij jeszcze, poza grób wrastaj

W łkającą strunę światła

Posiwiały warkoczu życia.

Pieśni stopni, pieśni pnąca

Opuść krtań, usta, uszy opuść

W kamień zejdź, a do światła dopuść

Pieśni pnąca, pieśni stopni.

(Pieśń łkająca)

„Pieśni stopni” to określenie stosowane do grupy psalmów od sto dwudziestego do sto trzydziestego czwartego, śpiewanych w trakcie najważniejszych żydowskich świąt przez pielgrzymów zdążających do Jerozolimy. Jak wyjaśnia S. Cécile, swoją treścią i formą odnosiły się one „do aktualnie trwającego pielgrzymowania”, zarazem zaś odsyłały „zarówno do przeszłości (powrót z wygnania opisanego jako wydobywanie się z przepaści, przywoływanie na drugim planie drogi z Egiptu), jak i do przyszłości (czasy mesjańskie, w których nastąpi zgromadzenie wszystkich rozproszonych)”. Być może struktura cyklu wiązała się z liturgią Święta Namiotów, kiedy modlący się pokonywali piętnaście stopni na dziedzińcu niewiast i Izraelitów, a każdy kolejny psalm odpowiadał jednemu stopniowi. W wymiarze symbolicznym wskazane psalmy miały uobecniać tajemnicę wędrówki duszy ku Bogu.

Wiersze z książki 41 skłonny byłbym traktować jako replikę psalmicznych Pieśni stopni, choćby dlatego że — na nieco innym poziomie i przy użyciu odmiennych środków — realizują wzór wpisany w dzieło autorów biblijnych. Wystarczy uważnie przeczytać utwory inicjalny i finalny, Podpowiedź dziesięciu pierwszych wersów i Kołysankę o 23.39, by przekonać się, że pierwszy z nich traktuje o początku ludzkiego życia, a drugi — co prawda, w sposób daleki od jednoznaczności — odsyła do jego końcówki, zamykając cały tom frazą: „wszystko […] jak dziecko zasnęło w Panu”. Równie istotnym argumentem przemawiającym za inspiracją biblijną jest forma wielu wierszy, którą można by określić jako modlitewną, litanijną, proszalną. Charakter liturgiczny lub quasi-liturgiczny mają Pieśń oddechu mojej żony, Pieśń grobu, Pieśń o rosie, Pieśń skoku, Pieśń pewna siebie, Pieśń odbitego, Pieśń sikorki kresu, Pieśń ognia i Pieśń łkająca. Ich „modlitewność” rozpoznać można dzięki dwóm charakterystycznym składnikom: inwokacjom i prośbom. Co ciekawe, w części z nich brakuje odniesienia do bóstwa, a adresatami błagań wznoszonych przez poetę są rośliny, zwierzęta, elementy krajobrazu etc.: „Gęste wody czerwcowe / Z pyłków drzew oliwkowe” (Pieśń grobu), „Aleja dębów wielonoga / W chrome konary uboga” (Pieśń pewna siebie), „Jaśmin zimowy / Łodyga jaśminu karmelowa” i „Karmnik brzozowy / Z sikorą, sójką, kowalikiem” (Pieśń sikorki kresu). W części spośród tych utworów zdarzają się pojedyncze określenia przywołujące kontekst modlitewny, zwroty występujące w liturgii kościelnej lub bezpośrednie odwołania do Boga:

Grudy ziemi marcowe

Spod zmarzliny wymodlone

Tyle dobrego, zabierzcie mnie całego.

[…]

Puszyste śniegi styczniowe

Z tropów zwierząt różańcowe

Tyle dobrego, w całun zawińcie całego.

(Pieśń grobu)

Brodo siwa, łąko krzywa

Matko litościwa

– pociemniały rosy krwiste.

(Pieśń o rosie)

Alejo dębów wielonoga

W chrome konary uboga

[…]

Ponieś wprost prośbę

Niech Bóg ją podłączy

Do pieśni wytrawnych

Postnych i wysmukłych

(Pieśń pewna siebie)

Odrębną kategorię stanowią Pieśń oddechu mojej żony i Pieśń odbitego. W pierwszym z wymienionych wierszy przetworzona i rozwinięta została modlitwa Aniele Boży, drugi zamykają apostrofy do Chrystusa.

W grupie utworów „modlitewnych” Pieśń odbitego stosunkowo najtrudniej poddaje się interpretacji:

Odwalcie ze mnie śnieg, całe śniegu rudy

Wydrążcie bliznę jak glistę z grudy,

A gdy ślad będzie, przyłóżcie sopel fioletu.

Zakryjcie mnie śniegiem lekkim i białym,

Puchem posypcie wcięte w nicość rany,

A gdy ropę odsączy, chuchnijcie fioletem.

Odwalcie łopaty, zasypcie bałwany,

Na stole ciasteczka, herbata, dżem morelowy,

Zlituj się nad epoką Chrystusie odśnieżony.

Znów pada śnieg, zaśnieży doliny i szczyty,

Znów będzie ciężki jak glina, brudny jak ołów,

Zlituj się nad nami Chrystusie od lodu odbity.

Kto mówi w tym wierszu? Co o nim wiemy? Strofy pierwsza i druga pozwalają się domyślać, że jest to ktoś przywalony „całymi śniegu rudami”, noszący blizny i poraniony (z ran sączy się ropa, którą trzeba odsączyć). Ostatni wers strofy trzeciej przynosi rozwiązanie zagadki — prawdopodobnie chodzi o Chrystusa, którego figura wydobywana jest spod śniegu. Błagalne zwroty „Zlituj się nad epoką Chrystusie odśnieżony” i „Zlituj się nad nami Chrystusie od lodu odbity” zdają się świadczyć o tym, że w strofie trzeciej i czwartej nastąpiła zmiana perspektywy i podmiotu mówiącego. Słowa te mogą być wypowiadane przez: 1. człowieka, który odśnieżył przydrożny krzyż i właśnie siada do posiłku („Na stole ciasteczka, herbata, dżem morelowy”), 2. postronnego obserwatora. „Epoka”, o której mowa w zakończeniu strofy trzeciej, jest epoką „bałwanów”, charakteryzującą się odejściem od wartości chrześcijańskich (możliwa podwójna, wynikająca z  polisemiczności, interpretacja słowa „bałwan”: 1. postać ze śniegu, 2. posąg pogańskiego bożka). Śnieg w strofie czwartej „będzie ciężki jak glina, brudny jak ołów”. „Glina” wywołuje skojarzenie z opisem stworzenia człowieka zawartym w księdze Genesis oraz z sytuacją pogrzebu, kiedy to ciało ludzkie wraca do ziemi, której grudy opadają na wieko trumny. Lód i śnieg są zjawiskami charakterystycznymi dla pory zimowej, gdy zatrzymana zostaje wegetacja roślin, a zwierzęta zapadają w sen. Zima to figura snu i śmierci (Hypnos–Thanatos). Kolor fioletowy („przyłóżcie sopel fioletu”, „chuchnijcie fioletem”) oznacza skromność, pokorę, skruchę, pokutę, post. Odśnieżanie przydrożnej figury Ukrzyżowanego można traktować jako symboliczną prefigurację zmartwychwstania.

W analizowanym wierszu zbiegają się i przenikają najważniejsze motywy kształtujące warstwę znaczeniową nowego tomu Wojciecha Kassa, gdzie naczelnym tematem jest śmierć, której władztwu została poddana cała ludzka rzeczywistość. W ścisłym związku z zagadnieniem umierania, odchodzenia, znikania pozostają zimowa i nocna sceneria większości wierszy, motywy pogrzebu (Pieśń Wesołka, Pieśń grobu, Pieśń liny), cmentarza (Pieśń głosu), grobu (Pieśń grobu, Pieśń gwizdana, Piosenka dydaktyczna), grabarzy (Pieśń liny, Przyśpiewka ludowa), całunu (Pieśń powiększonego domu, Pieśń grobu), spoczywania w ziemi (Pieśń grobu). O swojej poezji autor 41 powiada, że „ponad grobem / Staje przeciw sobie” (Piosenka dydaktyczna), a w przepełnionej jakąś paradoksalną łagodnością i akceptacją Pieśni uciszenia pyta:

Kto tak czule patrzy,

Niewidzialnie mnie obejmuje?

Kto ma tę smutną radość

Głębokiego jak piwnica spojrzenia?

i wyznaje:

Dzisiaj mógłbym, naprawdę mógłbym

Spotkać Śmierć, dzisiaj mógłbym

Z nią odejść –

Liryki Kassa to pieśni trudnej zgody na odchodzenie, pieśni pokutne i pokorne, w których poszczególne obrazy i motywy wciąż powracają, mieszają się, są jak wołanie z głębokości, jak ciemna lamentacja przyzywająca światło, którego w tych wierszach znacznie mniej niż w utworach z wcześniejszych tomów. Niekiedy odnosi się wrażenie, że ich autorem jest ktoś o wiele starszy niż poeta z Prania piszący o sobie „idzie mi na czterdzieści sześć” (Pieśń uciszenia), ktoś, kto przygotowuje się do odejścia, do skoku („Kuleczko, orzechu, koralu, jagodo, głogu, / Na sznurek nanizane; kołyszcie do skoku” — Pieśń skoku), kto żegna się ze światem. Śmierć bywa tu również (a może przede wszystkim?) synonimem grzechu, zapoznania wartości, hołdowania niskiej pożądliwości (Pieśń naiwna).

Jednym z paradoksów tej poezji jest jednak przeświadczenie, które podzieliliby mistycy, że tylko ten, kto przeszedł przez noc, przetrzymał zimę, zmierzył się z własną martwotą, może prawdziwie dotknąć życia, doczekać świtu, radować się zmartwychwstaniem świata natury. Albowiem śmierć, jeśli zasługuje na to, by — jak dzieje się to w wierszu zamykającym tom — nazwać ją, eufemistycznie, „zaśnięciem w Panu” (kontekst teologiczny: zaśnięcie Najświętszej Maryi Panny, bezpośrednio poprzedzające wniebowzięcie), zyskuje dodatkowy wymiar — staje się równoznaczna z chrztem „w wodach Jordanu”. Jak przez bramę można się przez nią przedostać się na „drugą stronę”, do prawdziwego życia, do odzyskanego bożego dziecięctwa:

Teraz wszystko już zwolniło,

Dostało siedem pestek namysłu,

Na bok się przewróciło,

Nie śniąc podstępnego snu.

Więc wszystko się uspokoiło,

Dostało garść ziarenek miłości,

Na drugi bok się przewróciło,

Przymykając oczy od czułości.

Zatem wszystko się wymyśliło,

Obmyte zostało w wodach Jordanu,

Na trzeci bok się przewróciło,

Jak dziecko zasnęło w Panu.

Fragment szkicu krytycznoliterackiego, który ukaże się w kolejnym numerze "Toposu".